Ф.И. МИНЮШЕВ

 

 

 

 

 

 

СОЦИАЛЬНАЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

 

 

 

 

 

 

(КУРС ЛЕКЦИЙ)

 

 

 

 

 

Международный Универитет

Бизнеса и Управления

«Братья Карич»

Москва ¾1997

 

 

 

ББК 60.5

М62

 

 

 

Рецензенты:

 

 

доктор философских  наук,  профессор И.М. Слепенков,

 доктор философских  наук, профессор В.Г. Харчева

 

Минюшев  Ф.И.

 

М62       Социальная антропология (курс лекций). — М.: Международный Университет Бизнеса и Управления, 1997. — 192 с.

 

 

Читателю предлагается курс лекций по социальной (культурной) антропологии в двух частях. В первой анализируются связи человека и социума в контексте культуры. Вторая посвящена переходу от системного мира (общества как социокультурной системы), к жизнен­ным мирам человека. Этот переход осуществляется с помощью анализа социокультурных явлений. В этой части излагаются результаты анализа жизненных миров человека, выделенных по константам его существо­вания в социокультурной среде: труда, любви, доминирования, игры и смерти.

Для студентов, аспирантов и преподавателей социологических специальностей.

 

 

ББК 60.5

ISBN 5-89313-012-х

 

ã Международный   Университет Бизнеса   и   Управления, 1997 г.

 

 

 

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

 

СОЦИАЛЬНОЕ БЫТИЕ

КУЛЬТУРЫ

I

ПРЕДИСЛОВИЕ

Антропология в целом, как известно, изучает происхождение и историческую эволюцию человека. Существуют такие вполне сложив­шиеся отдельные ее направления, как физическая антропология, включающая в себя палеонтологию, учение об антропогенезе и мор­фологию человека, и философская антропология, исследующая об­щую природу человека в соотношении с его миром. Относительно недавно стала складываться и третья ветвь антропологии — соци­альная, или культурная, антропология, которая формируется на базе достижений прежде всего этнографии и этнической антропологии. Концептуальное се оформление, превращение в науку происходит сейчас, на наших глазах.

Известно, что человека изучают свыше двухсот наук, и каждая из них находит в нем свой предмет. Понятно также, что для гуманитарных наук общим объектом является не столько сам человек, сколько человек, взятый в соотношении с его социальным и при­родным окружением. Так, философия изучает соотношение «человек и мир", социология — "личность и общество», социальная психо­логия — «личность и группа», психология — «индивид и его лич­ность», социальная экология — «человек и природа», этнопсихология — «индивид и этнос», психоанализ — «индивид и социальная жизнь» и т.д.

Социальная (культурная) антропология исследует вопросы взаимодействия человека с культурой, в рамках которой он существует и действует. Иными словами, она изучает человека через призму его культуры. Следовательно, в рамках соотношения «человек — куль­тура» ее интересует человек как природное существо, становление его личности в истории и конкретной социальной среде, типичные ситуации его взаимоотношений с другими людьми, принадлежащими как к «своей», так и к иной культуре, отклонения его поведения и деятельности от принятых в данной культуре ценностно-норма­тивных координат и т.д. Это — микроуровень социальной жизни.

Однако понимание повседневной культуры человека невозможно без уяснения принципиальных положений о культуре вообще, ее функций, факторов развития, взаимодействия культур, развития символических систем и т.д. Эти вопросы изучает культурология. Но она исследует культуру так, как политэкономия изучает экономику, политология — политику, медицина — болезни человека и т.д., т.е. как области, обязанные своим происхождением и развитием активности человека, но рассматриваемые вне самого человека. Социаль­ная же антропология пытается исследовать самого человека в со­отношении с продуктом его же активности — культурой, стремится соединить социальное и культурное, изучить факторы, механизмы и степени оснащенности тех или иных социальных процессов куль­турными атрибутами: ценностями, нормами, образцами и т.д. Иначе говоря, она ставит цель интегрировать вокруг человека знания прежде всего по социологии, культурологии, психологии и этнографии[1].

Однако на этом пути исследователя ожидают большие трудности. Возникает необходимость преодоления традиции «растаскивания» человека по разным наукам путем синтеза их достижений в единые концептуально оформленные линии. Такое требование ставится и самой действительностью — людям необходимы знания о человеке для повседневной жизни. Во многом здесь господствуют либо сур­рогаты знаний, либо лишь собственный опыт самого индивида, что ведет в большинстве случаев к жизненным ошибкам. Кроме того, необходимо преодолеть слишком большую разноголосицу в понима­нии культуры как социального явления — многие под ней понимают лишь продукцию художественной и научной сфер. Между тем речь должна идти о глубинных основах жизнедеятельности миллионов людей.

Все эти трудности теоретического характера, стоящие на пути развития (социальной) культурной антропологии как исследователь­ской и учебной дисциплины, постепенно преодолеваются[2]. Предла­гаемый курс (1-я часть) лекций по социальной антропологии был прочитан впервые в МГУ на 3-м курсе социологического факультета в 1994 г. и встретил одобрение студентов и коллег. Это побудило автора к его изданию.

Целевая  установка курса задумана следующим образом.

1. Наметившееся начало перехода нашего общества от «социоцентрического» к «человекоцентрическому» означает постепенный отказ от господствующей у нас позитивистской социологии, изучающей в основном лишь функции и эволюцию деперсонифицированных структур общества. Поскольку общество в своей основе является продуктом взаимодействия людей, теоретическое невнимание к че­ловеку как к источнику формирования и функционирования всех социальных, экономических и политических структур и процессов лишает социологию возможности проявлять свою прогностическую функцию (события последних лет еще раз показали, что революции совершают не абстрактные законы, а люди). Поэтому социальная (культурная) антропология впервые включается в структуру социо­логии как учебной дисциплины. Культурантропологические знания помогают анализировать общество как сложную социокультурную систему.

2. Человек рассматривается в аспектах «человек — культура» и «человек — человек в различных культурах». При этом человек по­нимается и как индивид, и как группа («общественный человек»), и как личность (культурная составляющая человека), и как родовое существо («совокупный человек»). Конкретное применение термина зависит от контекста: такое расширение понятия «человек» позволяет повысить эвристические возможности основного термина и в то же время сохранить содержание категории «человек» на всех уровнях обобщения. Проблемное же поле культуры ограничивается антропо­логическим пониманием культуры прежде всего как ценностно упо­рядоченного и социально отобранного жизненного и профессиональ­ного опыта множества людей.

Курс лекций ставит целью привитие студентам навыков по интегрированию понятий человека и его культуры в одно целое, синтезу их в этой ключевой единице анализа.

3. Основное внимание уделяется культуре повседневной жизнедеятельности как первичной основе всякой культуры (профессиональной, политической, эстетическо-художественной и т.д.). В современ­ных условиях усилилось их взаимопроникновение. Содержание курса может явиться основой для обучения студентов применению методов прикладной социологии в исследовании деятельности собственно культурных институтов (науки, искусства, системы образования) и их влияния на повседневную культуру народа (этот раздел будет изложен во второй части курса лекций).

4. Предлагаемый курс систематизирует знания студентов о чело­веке, полученные в процессе изучения гуманитарных дисциплин (психологии, социальной психологии, демографии, истории, литера­туры и т.д.), усиливает гуманистические функции социологии, со­действует процессу гуманитаризации университетского образования.

Курс вооружает студентов и практическими знаниями о челове­ческом взаимодействии и межкультурном общении. Вступление нашего общества на путь социального расслоения и жесткой конкуренции требует вооружения студентов знаниями и умениями для жизненной борьбы.

5. Знания, которые дает настоящий курс лекций, могут быть использованы при работе с кадрами, в ходе деловых контактов представителей различных культур, при решении вопросов нацио­нальной и культурной политики государства, а также в сфере со­циальной поддержки человека, в социальной работе.

 

Тема 1

Социальная антропологая как исследовательская

и учебная дисциплина

 

ОБЪЕКТ И ПРЕДМЕТ ДИСЦИПЛИНЫ

Объектом антропологии является человек, взятый в контек­сте его культуры[3]. Человек рассматривается в ней как родовое существо, прошедшее историко-культурную эволюцию. Объек­том же социальной антропологии является человек, жизнеде­ятельность которого протекает совместно с другими. Следо­вательно, в объект этой дисциплины включается также при­родное, социальное и искусственное окружение человека. Все это вместе можно представить в виде статического и дина­мического состояний: в первом случае мы имеем систему (картину) взаимоотношений человека с этим окружением, во втором — процессы его взаимодействия с ним. В обоих случаях есть нечто, упорядочивающее эти состояния. Этим нечто выступает культура.

Понятие «культура» многоаспектно. Многие авторы (Я. Уайт, К. Клакхон, А. Кребер) склоняются к пониманию ее как содер­жания совместной жизни людей, а общества — как структур­ного целого, охватывающего это содержание[4]. При таком подходе мы имеем весьма расплывчатое представление о культуре, ибо содержание общественной жизни весьма мно­госторонне, многоаспектно, в нем есть как позитивные, так и негативные, с точки зрения историко-культурного развития человека, явления. Чтобы вычленить собственно культурное из всего содержания социальной жизни, стали различать циви­лизацию и культуру. Цивилизация — это основное содержание общественной жизни в конкретно-исторический отрезок времени, а культура — лишь собственно человеческое, т.е. то, что направлено на историческое и конкретное выживание, благополучие, самоосуществление человека в истории и в конкретной жизни. Так, появление и угроза применения термоядерного оружия массового поражения, надвигающийся всемирный экологический кризис, демографические взрывы, рост неграмотности населения земного шара и другие реги- . ональные и глобальные проблемы, ухудшающие жизнь человека в эпоху индустриальной цивилизации, не относятся к явлениям культуры. Наоборот, культура ищет способы преодоления этих недугов человечества с помощью прежде всего научных знаний и нравственных факторов. Поэтому под культурой стали понимать ценностно отобранный и символике-семиотически организованный позитивный опыт совместной жизнедеятель­ности множества людей.

Отбор из всей общественной практики лишь того, что поддерживает, направляет, упорядочивает и одухотворяет со­вместную жизнь людей, означает, что мы рассматриваем куль­туру и как аксиологически окрашенную категорию, т.е. отде­ляем «добро» от «зла», имея в виду, что под культурой понимается все то, что позитивно, полезно для человека как родового существа. В этом пункте рассуждений — наши труд­ности и разногласия. Максимальная «бессердечность» катего­рий науки — таково аксиоматическое требование естественных наук. Позитивистская социология также требует этого, ибо в основе математизации, акцента на эмпирические показатели количественного характера в исследованиях социальных явле­ний лежит аксиологическая нейтральность применяемых ме­тодов и позиций исследователей, истолковывающих те или иные данные. Именно этот критерий является, по мнению многих, показателем научности исследования. Ибо другое ведет якобы к произволу исследователя, снижает «трезвость» анализа социальных — в нашем случае — явлений. Поскольку это так, то нет, оказывается, нужды в различении цивилизации и культуры — показатели и критерии их классификации совпа­дают. Так поступает, например, и Ю.Н. Емельянов, когда вводит термин «культуральный» вместо термина «культура», усиливая тем самым универсальность этой категории, пытаясь избавить ее от ценностного оттенка[5].

Такой подход в целом продолжает процесс снятия оценоч­ных оттенков с понятия «культура», начавшийся в XX веке. До этого термин «культурный» означал «прогрессивный», «вос­питанный» и т.д. Да и сейчас массовое сознание придержи­вается этого убеждения, заложенного усилиями мыслителей эпохи Просвещения,  с одной стороны, и собственными наблюдениями и выводами — с другой. Но является ли такое  «онаучивание» категории «культура» верным? Обладает ли она при  таком   подходе  свойством   быть  практически  полезной, эффективной как в анализе, так и в организации институци­ональных воздействий на массы людей в условиях невиданного расширения   арсенала   средств  массовой   коммуникации? Не исчезает ли поле напряженности между культурой повседнев­ной жизни людей и профессиональной культурной продукцией, т.е. научными знаниями, художественными образами, эстети­ческими символами и т.д.? Обладают ли последние притяга­тельной силой для миллионов, наделяют ли они их духовной энергией?   И,   наконец,   может  ли   аналитик  культуры   быть сторонником какой-либо идейной позиции? Если ответ отри­цательный,  то неясна практическая  роль культурологии как науки в жизни общества.

Разумеется, невозможно культуры разных народов распола­гать на единой шкале прогресса. XX век с его грандиозныеми потрясениями (чего стоят две мировых войны с их неисчис­лимыми жертвами!) привел к убеждению, что любой народ имеет право на жизнь, на самобытную культуру, право быть равным в сообществе народов. Нет отныне «отсталых» и «передовых» народов — народы равноправны. Культуры на­родов могут быть оценены лишь функционально, по отноше­нию к своей популяции, обществу, т.е. с позиции того, насколько эффективно они упорядочивают, направляют, на­полняют смыслом жизнь того или иного народа. Культуры, следовательно, несравнимы друг с другом.

Основной фактор, которым мы руководствуемся при при­нятии такой позиции (а она есть позиция всех международных организаций в системе ООН), — высокая значимость каждого народа в мировом сообществе. Эта ценностная ориентация распространяется и на культуру народов. Единицей субъектнос-ти жизни при этом выступает человек. Следовательно, право народа на жизнь и самоопределение в системе государств трансформируется в права человека[6]. «Права человека» — явление культуры. Кодекс прав человека защищает его в жизни, наделяет его неотъемлемыми правами на успешную жизнь.

Теперь поставим вопрос — может ли культурология, «из­бавленная» от ценностных подходов и оценок, предложить нечто подобное, выработать и обосновать, например, права и свободы человека, необходимость их защиты, быть гуманной, выработать доктрину «человеческих отношений»? Нет, посколь­ку ее категории приспособлены для бесстрастного анализа реальности, люди для нее — объекты. Такой позитивистский подход, например, в социологии, обернулся для нашей страны социальной бедой, ибо перенося методы исследования природы на анализ человеческого общества, абстрагируясь от ценнос­тных ориентации людей, социология не смогла в решающий момент предложить нашему обществу никаких практически значимых рекомендаций по реформированию. А ведь люди, в отличие от электронов и атомов, обладают активностью, они мыслят и действуют по-своему в конкретных обстоятельствах и, стало быть, знание без его соединения с ценностью прак­тически бесполезно[7].

Итак, руководствуясь тем, что культура есть позитивный опыт организации и ведения совместной жизни множества людей, вернемся к вопросу об объекте и предмете социальной антропологии. Подводя итог, можно сказать, что объектом ее анализа является человек, взятый в его социальном и при­родном окружении и рассмотренный через призму культуры его общества (среды). Социальное окружение изучается с помощью знаний по социологии. Последняя изучает человека как деятельное существо, производящее и потребляющее в системе общественного разделения труда и расслоения общес­тва на группы, классы, этносы. Ключевая категория социо­логии — общество. Оно есть продукт взаимодействия людей (в конечном счете). В каждом обществе функционируют свои формы социальности, т.е. типы взаимодействия людей и их групп (конфликта, кооперации, эксплуатации, солидарности, социального равенства или неравенства, господства и подчи­нения и т.д.). Упорядочение социальных взаимодействий, придание им целесообразной ориентации, наполнение смыс­ловыми ориентирами, достижение взаимопонимания субъектов взаимодействия обеспечиваются культурой, ее нормами, ценностями, знаниями,  образцами, знаковой системой, символикой и  т.д.

Следовательно, мы имеем, с одной стороны, формы соци­альности, с другой — атрибуты культуры. Значит, исследуя социальные процессы (как социологи), мы, переходя на по­зицию социальной антропологии, изучаем степень оснащеннос­ти социальных процессов, вызываемых к жизни потребностями людей, атрибутами культуры. Поэтому ключевой категорией социальной антропологии выступает понятие «социокультур-ный процесс».

Каково же соотношение психологии и социальной антро­пологии? Психология изучает, как известно, разделяемые членами общества психические характеристики, т.е. личност­ные черты, стереотипы поведения и восприятия, психические отклонения, типичные характеры. Если объект психологии — индивид, то необходимо развитие новой дисциплины, объектом которой должно выступать поведенческое взаимодействие индивида со средой. Если среда понимается лишь как соци­альная (т.е. человеческое окружение индивида), то диаду «индивид — среда» изучает социальная психология. К насто­ящему времени она является наиболее развитой из психоло­гических дисциплин в нашей стране. В отсутствие социальной антропологии как науки социальная психология взяла на себя ряд ее функций. Поэтому некоторые знания, добытые в области взаимодействия индивида со средой, могут и должны быть использованы и в социальной (культурной) антропологии. Особенно это относится к вопросам ролевого, нормативного и отклоняющегося поведения человека.

В объект социальной антропологии входит также географическая среда формирования и развития той или иной культуры. Одно дело — жизнь и культурные атрибуты эскимоса в условиях сурового Севера (образ и стиль жизни, культура жилища, утвари, костюма и т.д.), и другое — жизнь и культура члена племени пигмеев в Тропической Африке. Ныне развивается частная научная дисциплина, называемая геокультурологией. Обнаруживаются серьезные особенности степной, лесной и горной культур, что немаловажно для социальной антрополо­гии, ориентированной на изучение культур народов нашей страны.

Что же является предметом социальной антропологии? Что она изучает в своем объекте — ведь его изучают и многие другие науки?

Из предыдущих размышлений следует суждение о том, что социальная антропология является областью гуманитарно-на­учного познания. Она осуществляет связь человека как био-психосоциалъного существа, т.е. существа мыслящего, понимающего других, переживающего и творящего, с деперсона-лизированными сферами его окружения, нейтрально или враждебно чуждыми ему. Применяя, с одной стороны, обез­личенные методы анализа, а с другой — ценностный подход к выбору целей своих рекомендаций, она как бы объединяет результаты бесстрастного анализа с человеческой целью для внедрения своих знаний в жизнь. В этом ее практическая значимость, полезность для людей.

Из этой позиции следует и понимание предмета социальной антропологии. Ее предметом являются закономерности и механизмы взаимодействия человека с его социальным и природным окружением в условиях конкретной культурной системы. Окружение изучается в функциональных и символи­ческих аспектах.

 

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ       

Обрисуем категориальное пространство социальной антро­пологии. Ее границы обозначены в предыдущем анализе объекта этой науки. Содержательное пространство обозначено ее предметом. Теперь мы должны создать систему инструментов анализа этого содержания. Ею выступает система категорий. Ключевым понятием является «культура». Она рассматривается в формах своего социального бытия.

Культура. В мировой и отечественной литературе насчиты­вается несколько сотен подходов и решений в отношении этой категории. Если их систематизировать, то можно выделить антропологический, философский и социологический подходы[8]. Раскроем их сущность.

Антропологический подход своим происхождением обязан изучению культуры малых или первобытных народов. Класси­ческим является определение, данное Э.Б. Тейлором в начале XX века: «Культура, или цивилизация... слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»[9]. Здесь цивилизация и куль­тура для автора тождественны, а определение их дано в описательной форме, тем не менее оно и сегодня не утратило своих эвристических возможностей ввиду ясности и точности указаний на конкретные феномены совместной жизни людей как членов общества.

В дальнейшем позиция Тейлора трансформировалась в социокультурный подход, лежащий в основе методологических и методических приемов современной социальной (культурной) антропологии. Чтобы проследить логику дальнейшего «оттачи­вания» категории культуры, необходимо остановиться и на остальных подходах к пониманию и определению культуры.

Философское понимание культуры в отечественной литературе реализовано в следующих направлениях:

— деятельностный подход культуры выражен в определениях «культура есть деятельность человека, направленная на пре­образование действительности и себя», «культура есть специ­фика человеческой деятельности»;

— «технологический» подход представлен такими формули­ровками, как «культура есть инструмент развития, сохранения и передачи человеческого опыта», «культура есть способ де­ятельности»;

— гуманистически-смысловой подход виден в определениях типа «культура есть характеристика развития творческих сил и способностей человека», «выражение специфического един­ства человека с природой и обществом»;

— «достиженческий» подход сформулировал определения: «культура есть качественное состояние общества», «культура выражает достигнутый человечеством уровень исторического развития, определяемый отношением человека к природе и обществу», «культура включает в себя то, что человек создает, и то, как он создает» (т.е. различаются предметно-продуктивная и технико-технологические грани).

Самое общее сущностно-содержательное определение куль­туры дано в «Философском энциклопедическом словаре»: «Куль­тура (от лат. culture. — возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) — специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе соци­альных норм и учреждений, в духовных ценностях, в сово­купности отношений людей к природе, между собой и к самим себе»[10]. К сожалению, это определение страдает расплывча­тостью и сведением культуры вообще к цивилизации, хотя в целом оно вполне приемлемо и является шагом вперед для того времени, когда под культурой понимали в основном лишь художественную культуру.

Социологическое понимание культуры следует из предмета социологии. Социология изучает общество как организм (сис­тему), применяя диалектический и структурно-функциональ­ный методы анализа. Общество, взятое в динамическом аспекте, понимается как продукт взаимодействия людей. Сле­довательно, социология изучает (в этом аспекте) и обществен­ную жизнь людей, т.е. она изучает и человека, взятого в его общественных (социальных) отношениях. Человек при этом может быть подвергнут анализу[11] как «совокупный человек» (т.е. общество, олицетворяющее «общественного человека»), «сово­купный работник» (человек работающий, персонал учрежде­ния), человек как личность (внеприродное образование в человеке), человек как индивид, индивидуальность.

Сохранение понятия «человек» на всех уровнях социальной жизни позволяет «очеловечить» деперсонализированные анали­зом структуры общества, возвратить им человеческое начало и человеческий смысл. Здесь мы подходим к необходимости подключения к анализу категории «культура». Рассматривая взаимодействие людей в процессе их деятельности и поведения, мы должны констатировать, что оно активизируется потреб­ностями участников этого процесса, но направляется, ориен­тируется, наполняется смыслом и упорядочивается средствами культуры, возникшими в опыте множества людей. В каких условиях протекает взаимодействие людей — например, соци­ального равенства или неравенства, солидарности и кооперации усилий или конкуренции и взаимной агрессивности, — оп­ределяет культура группы, класса, этноса, общества. И в то же время сама культура, а именно такие ее атрибуты, как ценности, знания, нормы и законы, возникают и утверждаются в процессах взаимодействия людей в типичных ситуациях.

Чтобы культура могла выполнять функции упорядочения и регулирования социальных процессов, придания им смысловой направленности, обеспечения преемственности поколений посредством научения культуре, интегрирования множества людей в едином культурном пространстве, где люди понимают и принимают друг друга, — для этого она должна быть упрочена в виде позитивного общественного опыта[12], основываться на социальном разуме и памяти. Эти рассуждения помогают понять, что культура возникает с появлением че­ловеческого мышления и разума (правда, есть ряд исследователей, считающих, что «человеку разумному» предшествовал «человек культурный», т.е. нормированный, обученный навы­кам совместной с другими людьми жизни).

Действительно, любая продуктивная активность человека начинается с целеполагания. Потребности при этом составляют энергетическую базу активности, а осмысление и ориентация появляющегося интереса происходят в сознании, разуме. В нем необходимо выделить мышление как механизм творчества, данный человеку от рождения и развиваемый им в течение своей жизни. Разум, мышление вариативны, поскольку внеш­ний мир осмысливается человеком (совокупным или отдель­ным) в соответствии с собственными интересами и ценнос­тными представлениями (хорошо или плохо, приемлемо или нет и т.д.). Следовательно, этот отраженный мир и органи­зуется в духовно-целостный мир как модель восприятия, понимания внешнего мира и действования в нем (менталитет). Именно этот момент во многом объясняет существование множества культур в рамках одной цивилизации, одного и того же объективного материала истории. Отсюда возникают и временами даже обостряются, несмотря на внешне нивелирующий характер единых технологий и экономических систем, проблемы взаимодействия культур, их диалога и взаимовли­яния[13].

Утвердившись в мысли о том, что мир культуры созидается деятельностью общественного человека, зададим себе вопрос: что же формируется в процессе деятельности и поведения, что можно было бы выделить в качестве «субстанции» культуры, непрерывно возобновляющейся в бесчисленных актах социаль­ных действий? Известная дихотомия материальной и духовной культуры здесь мало что объясняет. Очевидно, есть нечто объединяющее оба эти класса явлений. Для обозначения этого «нечто» используем понятия немецкой классической филосо­фии — «опредмечивание» и «распредмечивание» (на языке психологии это — «экстериоризация» и «интериоризация»). Например, автор пишет книгу — он опредмечивает, т.е. превращает в видимый и понятный другим свой субъективный мир, мир своих мыслей и представлений. Читатель читает, т.е. распредмечивает мир знаков и значений, в котором зашиф­рован мир мыслей автора.

Что же связывает обоих субъектов в данном процессе? Это — «идеальное»[14]. Мир культуры созидается на основе пред­варительного, т.е. мысленно преобразованного материального, внешнего мира. Этот процесс осуществляется в сознании человека. Происходит мысленное реконструирование действи­тельности, в том числе и социальной реальности. Таким образом, в основе формирования и развития культуры лежит способность человека к оригинальной перестройке своего сознания с последующим опредмечиванием этого оригинального в продуктах деятельности и результатах поведения.

Расчленив идеальное, «перетекающее» в объективные формы и обратно в бесчисленных актах деятельности, поведения и взаимодействия людей, на знания, ценности, нормы, социаль­ные образцы и верования, мы увидим и их объективированные формы в виде мира знаков и символов, мира образов и звуков, мира человеческих действий. Мир же явлений в культуре представлен денотатами («заместителями»)[15].

Итак, культура — это ценностно-отобранный и символико-семиотически организованный (структурированный) опыт множества людей, содействующий успешному решению общес­твенных и личных проблем. Она состоит из двух подсистем: нормативно-семиотической и материально-денотативной (се­миотическая и денотативная системы будут раскрыты в даль­нейшем).

Культура и человек — одно целое. Культура погружает в себя человека, предоставляет средства и орудия (символические и материальные), формы и способы, с помощью которых человек противостоит противоречиям совместной и индивиду­альной жизни[16].

Исходя из социальных функций культуры, определим круг категорий, теоретически отражающих формы и явления культуры, возникновение которых вызвано и постоянно вызывается общественной необходимостью выполнять ту или иную функ­цию:

— упорядочение жизни множества людей, происходящее путем структурирования и ценностного отбора их социального опыта. Анализ этого процесса может вестись с помощью таких понятий, как языки культуры (вербальный, образный, графи­ческий, телодвижений, машинный), письмо, традиция, обычай, обряд, закон, норма, знание, ритуал, институционализация (например, политических движений, научной школы, эстети­ческого направления, художественной жизни, половых отно­шений в виде брака и т.д.);

— придание смысловой направленности (ориентации) лю­бым социальным процессам (формирование смысловых кон­структов социальных действий). Содержание этих смыслов выражается обычно в таких понятиях, как ценность, идея, идеал. Основная категория в этом ряду — ценность. Ценности бывают инструментальные и смысловые;

— обеспечение преемственности поколений посредством их социализации, научения культуре. Основные понятия, с по­мощью которых анализируются процессы освоения индивидом данной культуры: ценностно-нормативные координаты пове­дения, деятельности и взаимодействия, идентификация (нор­мы-запреты, нормы-рамки, нормы-идеалы, нормы правовые и моральные), картина мира, маргинальность личности (группы), отклоняющееся (девиантное) поведение, аномия, конформность, социокультурный образец, этикет;

— интегрирование людей в единые социокультурные кон­тинуумы (общее культурное поле). Анализ этого процесса, а также противоположного ему — дифференцирующего — ведется обычно с помощью таких категорий, как язык (языки культуры), литература, искусство, знание, семиотическая сис­тема, ментальность, этнокультура, субкультура, межкультурное общение, взаимодействие культур (аккультурация, диффузия, экспансия).

Содержание этих и других понятий будет раскрываться в последующих темах.

 

ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ ПАРОДИГМЫ

Парадигмы культурантропологического познания. Научные парадигмы являются моделями объяснения и интерпретации поведения изучаемого объекта: природного, социального, пси­хологического или культурного явления. Эти модели обычно приняты в научном сообществе (научной школе). Со временем они, естественно, меняются, уступают место новым, более точно или по-иному объясняющим факты. В социальной (культурной) антропологии применяются, как показывает ана­лиз литературы, следующие парадигмы:

— диалектическая парадигма. Диалектика перехода культуры из одной формы в другую посредством активности человека (группы) ясно обнаруживает и объясняет оппозиционность подсистем культуры (семиотического космоса культуры и природного космоса, обладающего самостоятельным бытием)[17]. В определенной мере диалектическая парадигма помогает понять культуру и как организм, и как продукт деятельности людей (статический и динамический срезы культуры);

— структурно-функциональная парадигма, позволяющая по­нять и объяснить порождение и функционирование форм и структур социального взаимодействия. Объяснения возможны с позиций потребностей, социального действия, социальной системы[18];

— структуралистская парадигма, которая помогает исследо­вать символическую организацию культуры, т.е. трансформа­цию стимулов во внутренние концепты, а последние в знаки и значения. Исследование исторической эволюции семиотичес­ких систем дает знания об их трансформации в ходе движения человечества по ступеням цивилизаций. Структуралистская парадигма объяснения культуры позволяет утверждать, что опыт лишь тогда переходит в область культуры, когда он осмыслен, обозначен, представлен и нормирован в семиоти­ческом поле (системе данной культуры).

Все эти парадигмы выполняют функции моделей восприятия и объяснения явлений культуры в контексте социальной жизни. Известно, что в любой парадигме существует и разрешается соотношение «истина — ценность». В указанных парадигмах добытые и добываемые истины согласуются с основной цен­ностью — значимостью человеческой жизни, ее успешностью в конкретных социальных условиях. С помощью этих (возмож­но, и других) парадигм исследователь изучает явления, обя­занные своим возникновением человеку, обнаруживающему уникальную способность накладывать на ценностно-нейтраль­ные причинно-следственные связи онтологических явлений и фактов свой ценностный порядок, в основе которого лежит (явно или неявно) защита человеческой жизни как высшей ценности в современных условиях.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Какие общественные причины стимулируют формирование социальной (культурной) антропологии в научную и учебную дисциплину?

2. Какое место занимает социальная антропология в системе наук о человеке?

3. Попробуйте сформулировать свое определение предмета социальной антропологии. Сравните с предлагаемым автором определением.

 

ЛИТЕРАТУРА

Американская социологическая мысль. Раздел «Феноменологичес­кая социология». М., 1994.

Емельянов Ю.Н.  Основы культурной  антропологии.   СПб., 1994.

Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Америки. М., 1987.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

Реформирование  России:  мифы и  реальность.  М., 1994.

Разин В.М.  Введение в культурологию.   М.,1994.

Социокультурное исследование.  М., 1994.

Очерки  социальной  антропологии. СПб., 1995.

Человек.  М., 1995.

 

Тема 2

Антропогенез. Вехи исторической и культурной

эволюции человека

Содержание темы чрезвычайно обширно. Систематическое его изложение потребовало бы создания цикла лекций. Однако есть необходимость дать в качестве введения краткое и схематическое изложение основных ее положений.

 

СОВРЕМЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МОРФОЛОГИЧЕСКОЙ

И СОЦИАЛЬНОЙ ЭВОЛЮЦИИ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА

До недавнего времени считалось, что первые люди появи­лись на Земле около миллиона лет назад. Кости таких перволюдей были найдены на востоке и юге Африканского континента, откуда, как полагали многие палеонтологи, эти существа, названные австралопитеками, распространились и по другим частям света. Внешне они мало отличались от высших обезьян, но уже были прямоходящими. Были найдены следы питекантропа, жившего в раннем палеолите (от 600 тыс. до 100 тыс. лет назад), неандертальца (от 100 тыс. до 40 тыс. лет назад — средний палеолит).

Кроманьонец уже в совершенстве владел техникой обработ­ки камня, из которого делал довольно тонкие и острые орудия для охоты. Кроманьонцы использовали ловушки, применяли лук, костяные крючки и гарпуны. Уже существовало разделение труда в зависимости от пола, возраста и способностей каждого: признавалось особое влияние старейшин, колдунов, шаманов и самых ловких и смелых охотников. Эта эпоха характеризуется появлением искусства — наскальной живописи, женских ста­туэток, тесно связанных с магией, ибо считалось, что они приносят удачу охотникам и способствуют размножению животных. Таким образом, искусство и магия играли важную роль в жизни первобытного человека, помогая ему добывать, пищу: они были столь же необходимы, как лук, копье или ловушка на зверя.

За 10 тыс. лет до нашей эры закончилась ледниковая эпоха (плейстоцен), изменились климат и окружающая среда, а вместе с ними — фауна и флора. Исчезли некоторые крупные мле­копитающие. Дальнейшая адаптация человека к природному окружению привела к крупному сдвигу в образе жизни первых людей — они научились производить продукты питания. Многочисленные палеонтологические находки позволили уточ­нить представления о ходе эволюции первых людей: покорение огня, прямохождение, изготовление первых орудий труда, производство продуктов питания — вся эта цепь достижений в области жизнеобеспечения человека реально происходила в истории, а ее логика укладывалась в парадигму «от простого к сложному».

С появлением молекулярной биологии изложенная картина несколько изменилась. Со времен Дарвина антропологи по­няли, что линия, ведущая к Homo Sapiens, и та, что восходит к нынешним человекообразным обезьянам, имели общий корень. Предполагалось, что этот гипотетический предок жил 15—20 млн. лет тому назад. Биологи сравнили белки крови нынешних человекообразных обезьян с человеческими и об­наружили поразительное сходство. Было показано, что эти две линии не могли расщепиться ранее 4—6 млн. лет тому назад. Голая и волосатая обезьяны, появившиеся при этом (кстати, возможность нахождения в раскопках первого человекоподоб­ного существа, и притом самки, биологи назвали гипотезой Евы), должны были иметь очень близкое генеалогическое сходство, что и было подтверждено обнаружением в Эфиопии окаменелых останков, принадлежащих самому древнему из известных нам прямых предков человека, жившего 4,4 млн. лет назад. Взрослые особи должны были бы весить килограм­мов 30 и быть ростом 1 метр 20 сантиметров — существа с этими данными «укладываются» между человеком и обезьяной. Так была предпринята попытка найти «недостающее звено» в теоретической схеме Дарвина.

Итак, новая, более доказательная схема появления и эво­люции первых людей следующая: существовал гипотетический общий предок человека и обезьяны: Afarensis (объем мозга 400—500 миллилитров, прямоходящий, жил семейными группа­ми на всей территории Восточной Африки, научная кличка — «Люси»); после него — Africanus — потомок «Люси» (объем мозга 400—500 миллилитров, длинные руки, ловкий и подвиж­ный, жил общественными группами); Robustus — кузен африкануса (объем мозга 530 миллилитров, потомства не оставил); Homo Habilis — первый известный вид, относящийся к семейству Homo, он первым стал использовать орудия труда (объем мозга 600—800 миллилитров); Homo Erectus — первый вид, вышедший за пределы Африки, колонизировал Ближний и Средний Восток вплоть до Китая (объем мозга 750—1250 миллилитров, жил 1,5 млн. лет тому назад); Homo Sapiens (современный человек), объем мозга — 1200—1700 миллилитров, «кроманьонец». Найден в 1868 г. в Кроманьоне, Франция. Появился около 40 тыс. лет назад.

Эти данные добыты антропологической палеонтологией и представляют собой картину прогрессивной биологии и мор­фологической эволюции человека. Но какая природная сила способствовала такой эволюции? В 1860 г. в Лондоне появилась книга Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора, или сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь». Книга вызвала острые дискуссии, не смолкающие до сих пор. Атаки на нее идут по двум направлениям. Ре­лигиозное направление, отстаивая тезис о божественном про­исхождении человека («Бог создал человека по своему образу и подобию»), считает, что наука унижает человека, объявляя его продуктом эволюции животного мира. (В ряде штатов США дарвинизм даже запрещен как предмет преподавания в шко­лах.) Это направление под давлением все возрастающего числа научных фактов постепенно уходит в прошлое. Другое направ­ление, наоборот, время от времени чрезвычайно активизиру­ется. После выхода книги Дарвина в свет некоторые соци­ологи-теоретики ухватились за идею естественного отбора и в своих схемах общественного устройства объявили, что в условиях конкуренции побеждают наиболее приспособленные, добившиеся успеха в борьбе за существование, и что естес­твенный отбор является двигателем общественного прогресса. Следовательно, классы, «высшие» и «низшие», суть продукты естественного общественного развития. Позже такое перене­сение идей Дарвина на человеческое общество было названо «социал-дарвинизмом».

Действительно, на первый взгляд, сравнение устройства совместной жизни таких социальных насекомых, как муравьи, термиты, пчелы, с человеческим обществом дает картину внешнего сходства. Экономисты наших дней, невежественные в социальном плане, объявили, что спекулянты — это наиболее талантливые люди и что если кто-то сумел быстро разбогатеть, то, значит, он предприимчивый, умный человек вне зависимости от моральных, а то и криминальных моментов.

По поводу примитивного перенесения законов развития животного мира на человеческое общество Ч. Дарвин призна­вался, что, пожалуй, он сам не является дарвинистом. Даже рассматривая животный мир, он смягчал действие механизмов естественного отбора такими вечными свойствами живых организмов, как самозабвенная любовь матерей к детенышам, самопожертвование особи ради блага сообщества, феномен взаимопомощи, добавляя, что «естественный отбор был глав­ным, но не исключительным средством, вызывающим изме­нения». Н.Я. Данилевский резко критиковал абсолютизацию закона естественного отбора при объяснении эволюции чело­веческого общества, считая, что отбор — это замена разума случайностью. П.А. Кропоткин доказывал, что взаимная по­мощь — такой же естественный закон, как и взаимная борьба, и что для прогрессивного развития вида первая несравненно важнее второй[19].

Развитие экологии как науки показало, что гармония эко­логических систем возможна лишь там, где имеет место уравновешенность взаимно противоположных по направлен­ности сил. В данном случае — это законы естественного отбора и взаимной помощи. Последний усиливается в человеческом обществе, поскольку оно существует и развивается, т.е. это не случайный отбор всего того, что содействует выживанию человека и как индивида, и как народа, и как сообщества. Законы естественного и искусственного отбора взаимно уравновешиваются за счет разума, рационального целеполагания, присущего человеку как существу разумному.

Отсюда следует и естественный принцип жизнеобеспечения современного общества: полагаясь на инициативность, пред­приимчивость и создавая условия для повышения экономичес­кой активности некоторых групп населения, необходимо ор­ганизовать государственную помощь социально уязвимым слоям населения. Так, шведский социализм основан на принципе, согласно которому максимальная разница в доходах между самыми бедными и самыми богатыми не должна быть больше, чем в 10 раз. В США эта разница достигает 100 и более раз и является одним из факторов непрерывного возрастания преступности в обществе, поскольку в основе многих преступ­лений лежат экономические мотивы, стремление во чтобы то ни стало и любым путем иметь денежный успех[20].

Отдавая должное дарвиновской теории естественного отбора в формировании вида Homo Sapiens, мы должны отметить и ее уязвимые аспекты. Принципиальное возражение состоит в том, что нельзя отождествлять человека с его внешним, ана­томическим обликом — ведь тогда необъясненным остается происхождение его разума. Судя по величине мозга, ее из­менениям, можно сделать вывод о том, что разум человека складывался постепенно, что именно труд, причем совместный, был основой формирования сознания человека. Но это лишь косвенный показатель, имеющий внешний характер и оставляющий в тени процессы исторического развития внутреннего мира человека. А именно с этим связано становление чело­веческой культуры.

Сегодня есть по крайней мере три подхода к этой теме. Во-первых, существует идея нисхождения духа на биологичес­кую субстанцию и преобразования под его влиянием тела обезьяны в тело человека (Ф. Шеллинг). Здесь многое надо принимать на веру. Во-вторых, есть «культурологическая» идея, трактующая происхождение человека не как процесс постепен­ного развития сознания человека, а как процесс, сущность которого задается извне, «проектом человека» данной культуры, и утверждающая, что нельзя говорить о человеке вообще. В-третьих, происхождение сознания человека объясняется воз­действием знаков, языка, общения. Современная семиотика установила, что связь внешнего и внутреннего планов человека осуществляется через знак, имеющий значение (внутренний план), и его включенность в деятельность человека как ее знаковое орудие и средство (внешний план)[21]. Есть еще один подход — гипотеза о пришельцах — представителях внеземных цивилизаций. Здесь, как и в случае с религиозным решением этого вопроса, для принятия такой позиции требуются изряд­ная фантазия и вера в сверхъестественное.

Объединим второй и третий подходы, ибо в обоих случаях главным фактором происхождения сознания человека высту­пает культура (ведь каждая культура имеет свой семиотический космос, систему). Такова культурологическая позиция в объ­яснении человека — в отличие от взгляда на него как на биологический вид, характерного для антропологической палеонтологии.

Можно попытаться объяснить происхождение сознания, а следовательно, и появление у человека способности к искус­ственному (разумному) отбору из своего опыта взаимодействия с природным и человеческим окружением лишь того, что его защищает, спасает и т.д. Такая способность, естественно, появляется лишь с формированием у человека абстрактного мышления, умения выходить за пределы конкретной ситуации, с появлением надситуационной фазы в процессе самоиденти­фикации человека со своим окружением (первоначальным слиянием человека с природой и социумом). Современные семиотические исследования позволяют утверждать, что в истории человека выживали лишь те особи, которые смогли выработать у себя так называемое «парадоксальное поведение». В.М. Розин приводит эпизод из рассказа Э. Сетон-Томпсона «Тито». Самку койота преследовали борзые. Они уже догоняли ее. «Но вдруг Тито остановилась и пошла навстречу собакам, приветливо помахивая хвостом. Борзые — совсем особенные собаки. Они готовы догнать и растерзать всякого, кто бежит от них. Но тот, кто не убегает и спокойно глядит им в глаза, сразу перестает быть им врагом. Так случилось и теперь... Борзые отказывались нападать на зверя, который вилял хвостом и не желал убегать»[22].

Тито сумела выйти за пределы ситуации погони и своим поведением (самоубийственным — с точки зрения среднего койота) полностью изменила ее. Кстати, во всех рассказах Сетон-Томпсона, посвященных «животным-героям», так или иначе описываются отчаянные ситуации, когда животные спасались с помощью парадоксальных, неожиданных действий. Возможно, это и есть проявление зачатков абстрактного мышления у животных. В связи с этим вспоминается один эпизод из гражданской войны в нашей стране, описанный в документах, посвященных проблемам борьбы с паникой в войсках. Случай был такой. Под давлением врага один полк из дивизии В.И. Чапаева в панике бежал с позиций, Чапаев на коне пытался остановить красноармейцев, он приказывал, ругался, хлестал людей нагайкой — ничего не получалось: полк бежал молча, у людей от испуга даже глаза стали белыми. Тогда, видимо, от отчаяния Чапаев вдруг закричал: «Стой, снимай сапоги!», и случилось чудо: бежавшие стали останав­ливаться и снимать сапоги. Командиры быстро привели людей в порядок. Как видим, парадоксальность приказа командира, которого они знали и уважали, вывела людей из состояния паники, и самоуправление личности, основа любого управления людьми, было восстановлено.

Подводя итог, можно сказать, что в истории становления человека «парадоксальное поведение», свидетельствующее о силе абстрактного, обобщающего мышления (в том случае, если оно приводит к желаемому результату — спасению, успешной охоте и т.д.), становится нормой, закрепленной опытом. Это ведет к появлению у человека способности к мысленному наложению на бесстрастные факты реальности своего ценностно-смыслового порядка и к отбору для практики лишь того, что соответствует данному порядку. Этот момент и есть начало становления человеческой культуры[23]. Следовательно, истоки культуры лежат в самом человеке, в его природе.

 

ФИЛОСОФИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

Природе человека в истории философии, культуры и ан­тропологии посвящены тысячи страниц различных, текстов. Любое учение непременно имеет свою позицию в этом вопросе. Систематизируем основные концепции.

Античность. Основными и противоречащими друг другу являются концепции Платона и Аристотеля. Платон сформу­лировал социоцентрическую модель «человек — общество». Ее можно выразить математически: U = f(О), где U (индивид) — зависимая переменная, О (общество) — независимая перемен­ная. Иначе говоря, природа человека объясняется лишь через общество, т.е. берет свое начало вне человека — в его ис­кусственном окружении.

Аристотель сформулировал антропоцентрическую модель взаимоотношений «человек — общество»: О = f(U). Общество в соответствии с этим — зависимая, а человек — независимая переменная в этой системе. Все, что появляется в обществе, обязано своим существованием природе человека, т.е. исто­рически любое общество есть реализация потенциала заданной природы человека. В обществе — в прошлом, настоящем, будущем — не может быть ничего нечеловеческого. Это позволяет в любой момент истории людям настоящего пони­мать действия людей прошлого и обусловливает возможности прогнозирования развития общества[24].

Французский материализм (Ж.Ж. Руссо, П.А. Гольбах, Д. Дидро) исходил из того, что каждый человек с рождения обладает неотъемлемыми правами На жизнь, свободу и собственность. Люди равны и независимы — это продиктовано естественной природой человека. (Для любых обществ, по их утверждению, категория «естественного права» является эталоном при оценке действительных отношений.)

Марксизм утверждает, что человек есть «общественное животное» (Аристотель: «человек есть политическое живот­ное»), что общество есть «продукт взаимодействия людей». Можно сказать, что марксизм понимает человека как «кентавр-систему», где есть животное основание (тело) и человеческая (культурная) «надстройка» в виде личности человека.

Социал-дарвинизм. К наиболее известным авторам относятся Ж.А. Гобино — идеолог расизма; Ч. Ломброзо, который разра­ботал учение о влиянии анатомо-физиологических особеннос­тей людей на социальные процессы, ввел понятия «прирожден­ный преступник», «атавизм» в социальных актах; О. Аммон, утверждавший, что «естественная природа человека диктует закон борьбы за существование и естественного отбора в органической природе»; Л. Гумплович, который считал, что «в уничтожении слабых проявляется естественный закон борьбы за существование». Этому направлению присущи абсолютиза­ция биологического начала в человеке, отрицание прогрессив­ной роли культуры в жизни народов. Вспомним Геббельса с его фразой: «При слове "культура" моя рука тянется к пистолету».

Фрейдизм. Человеческая природа в этом учении сводится к инстинктам и воле. Инстинкты, в свою очередь, сводятся к инстинкту смерти (танатос) и инстинкту жизни (эрос). Куль­тура формирует у человека «супер-эго» (внутреннюю «цензу­ру»), которая переориентирует энергию естественной агрессив­ности человека в направлении к самому себе (саморегулиро­вание, саморефлексия, самокритика). Это может порождать различного рода неврозы человека. Неофрейдизм (Э. Фромм, Г. Маркузе) переносит источники заболеваний и отклонений человеческого поведения в социальную среду.

Экзистенциализм. Различают религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов) и атеистический (Хайдеггер, Сартр, Камю, Мерло-Понти). Основные положения: личность — самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее материаль­ное существование составляющих его индивидов. Общество призвано обеспечивать возможность свободного духовного раз­вития каждой личности, гарантируя правовой порядок. Религиозные экзистенциалисты придерживаются положения, что «личности нет, если нет бытия, выше ее стоящего»[25]. В человеке есть несколько слоев: природный (биофизиопсихологический), изучаемый естественными науками и составляющий его при­родную индивидуальность; социальный, изучаемый социоло­гией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д.; экзистенциальный, кото­рый не поддается научному познанию и который может быть лишь «освещен» философией. Модусами «экзистенции» (бытия, согласно атеистическому направлению, обращенного к «ничто» и сознающего свою конечность, согласно же религиозному — к Богу) являются забота, страх, решимость, совесть и т.п.; они определяются через смерть и представляют суть движения к ничто. От поисков спасения человека через «исторический разум», «прогресс», «эволюцию» экзистенциализм пришел к идеям самоспасения через обращение к «внутреннему голосу», апелляции к человеческой подлинности, чувства человеческого достоинства как источнику мужества и нравственной стойкос­ти. (Особенно ярко это выразилось, согласно экзистенциалис­там, в годы Второй мировой войны.)

Культурантропологическое направление. Основной тезис: че­ловек есть «недостаточное животное», т.е. он не «специали­зирован» заранее природой. М. Шелер — один из основателей философской антропологии, утверждал, что личность является носителем ценностей, которые постигаются благодаря любви, направленной на личность и представляющей собой интенциональное переживание. Среди актов переживания ценностей Шелер выдвигает соучастие, сочувствие, любовь и ненависть. Высшая форма любви — любовь к Богу. Трагичность, по Шелеру, присутствует в вещах, людях, во всем космосе бла­годаря их соотнесенности с ценностями. Предназначение человека — сверхиндивидуальное и антивитальное. Человек, будучи духовным существом, свободен от витальной зависи­мости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Как видим, культурная антропология у Шелера превращается в религиозную.

А. Гелен, крупный представитель философской антрополо­гии, в своем главном труде «Человек. Его природа и место в мире» (1940) доказывает, что человек — «недостаточное» существо, он обделен полноценными инстинктами, поэтому на него ложится непосильный груз выживания и самоопределения. Главным оказывается «разгрузка», человек призван не жить, как животное, а «вести жизнь», планомерно, осмотрительно изменять своими действиями себя и окружающих. Прогресси­рующая разгрузка, понимаемая как деятельное самоосуществле­ние, все больше высвобождает действие из ситуативной оп­ределенности, и на высоком уровне необходимая функция выполняется уже лишь «символическим» образом. Действуя, человек создает культуру, которая принадлежит именно природе человека и не может быть «отмыслена» от нее. Возни­кающие при совместной жизни людей институты «разгружают» человека от опасностей, позволяют ему действовать инстинктоподобно, определяя его сознание и волю. Отсутствие вза­имосогласованности институтов между собой и с моральной жизнью человека означает для последнего тяжелый груз не­обходимости принимать решения по своему усмотрению.

Кратко подытожим сказанное о природе человека.

Все воззрения можно расположить в пределах континуума, где полюсами выступают суждения:

а) природа человека задана априорно, она неизменна в ходе истории (сюда относятся все религиозные воззрения, социал-дарвинистские абсолютизации животного начала в человеке, бихевиористские представления о человеке как существе, подчиненном лишь схеме «стимул — реакция»);

б) природа человека изменяется в ходе истории. В основе этой идеи лежат представления об эволюционном и револю­ционном характере развития культуры, общественном прогрес­се. Эту точку зрения наиболее ярко выразил К. Маркс, высказав мысль о том, что человек, изменяя внешнюю природу, из­меняет и свою. Понимая под изменением человека расширение его потребностей в истории, марксизм в то же время утверждает, что потребности человека в ходе истории возвышаются. Иначе говоря, человечество, постепенно избавляясь от нужды и опасности уничтожения, переходит к удовлетворению более высоких уровней потребностей (пятиуровневой системе пот­ребностей, описанной Маслоу, см. ниже);

в) концепции, претендующие на «бесстрастную» научность, акцентируют внимание на необходимости гармоничного сим­биоза в человеке биологического и социально-культурного начал, представляя его как «кентавр-систему».

Эти концепции, в основе которых неявно лежит представ­ление о принципиальной непознаваемости всей природы человека, подчеркивают его духовную сущность, заданную извне, т.е. такую, истоки которой лежат за пределами мозга человека[26].

Все перечисленные концепции так или иначе рассматривают человека в его соотнесенности с миром, в котором он живет и действует (космосом, природой, социумом, культурно-сим­волическим миром). Следовательно, в основе понимания человека лежат парадигмы его взаимодействия с этим миром, их содержательные характеристики, указывающие на разнооб­разие проявлений природы человека в различных культурно-исторических ситуациях. Этот вывод ставит перед нами сле­дующую проблему.

 

ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ РАЗВИТИЯ

ЦИВИЛИЗАЦИИ (КУЛЬТУРЫ)

Книга О. Тоффлера «Шок будущего» (1970) в свое время стала бестселлером. Автор сделал вывод о том, что ускорение социальных и технологических изменений создает все больше трудностей для адаптации внешней и внутренней среды че­ловека. 50 тысяч лет человеческой истории Тоффлер измерил числом поколений, каждое продолжительностью в 62 года. Таких поколений набирается приблизительно 800, 650 из них обитали в пещерах. Только 70 последних поколений узнали письменность, лишь 4 поколения научились более или менее правильно измерять время, только 2 последних пользуются электродвигателем. Подавляющее большинство материальных ценностей, с которыми мы имеем дело в повседневной жизни, впервые создано нынешним, восьмисотым поколением. Коли­чество окружающих нас предметов удваивается через каждые пятнадцать лет. В конце своей жизни нынешний подросток будет жить в предметном мире, в 32 раза превышающем предметный мир его родителей. Внутренний мир человека не сможет приспособиться и эффективно взаимодействовать с этим окружением. Отсюда — психологический шок, ожидаю­щий человека в недалеком будущем. Таков общий вывод автора.

Журналистский прием контраста, примененный О. Тоффлером, естественно, впечатляет. Но так ли мрачно обстоит дело в действительности? Чтобы выяснить это, не­обходимо хотя бы кратко ознакомиться с основными концеп­циями развития цивилизации (культуры).

Интеллектуальным источником всех концепций цивилиза­ции (культуры) является то или другое понимание тем или иным крупным автором исторического процесса — всемирного или регионального. Поэтому можно с полным основанием согласиться с афоризмом К. Маркса о том, что «история — это современная мысль о прошлом»[27].

Древнейшие из расшифрованных письменных памятников Египта и Месопотамии, трудности, с которыми встречаются исследователи из-за понятийных барьеров, говорят об одном универсальном явлении: подобно тому как природные условия, общественная структура, экономический базис и, вероятно, все другие аспекты цивилизации варьировали на протяжении времени, точно так же и мышление (менталитет) людей претерпевало изменения. Так, причинную обусловленность фактов древнее мышление видело в их божественной предопределенности (писцы перед описанием факта указывали его предзнаменование, исходящее от небесных сил).

Такой подход в классическую эпоху (Греция: Платон, Аристотель, Фукидид, Геродот) полностью изменяется: начи­нается поиск земных причинно-следственных связей фактов, отмечается направленность движения истории, ее цикличность. Платон в «Законах» и «Государстве» описывает эволюцию общества от догосударственных образований и примитивных государств до возникновения цивилизации[28]. Была доказана идея, что через понимание прошлого можно придти к пред­сказанию будущего. Фукидид обнаружил в истории повторя­ющуюся модель: взлет цивилизации неизбежно сменялся ее падением — результатом «непомерно возросшего высокомерия и гордыни». Он говорил, что могущество вело к обогащению, обогащение влекло за собой спесь и потакание прихотям; последнее, в свою очередь, приводило людей к мысли о том, что они могут не подчиняться законам человеческого пове­дения (этот вывод Фукидид получил из анализа истории Персидского царства и предсказал Афинам ту же судьбу).

Более поздние греческие исследования истории направля­лись мыслью Аристотеля о том, что тот, кто рассматривает вещи в их становлении и происхождении — будь то государство или что иное, — получит о них самое ясное представление.

Позже бл. Августин (354—430) утверждал, что вся история есть линейный процесс, направленный божественным промыс­лом к единой (конечной) цели. Линейность (универсальность для всех цивилизаций единой цели) и необратимость истории, а также ее предопределенность — вот основные идеи, гос­подствовавшие в его время в понимании истории.

Дж. Вико (1668—1744) выдвинул идею исторического круго­ворота (теорию спирали) и утвердил греческую идею о цик­личном развитии цивилизации. Он перешел к исследованию элементов для определения общих моделей: так, он выработал принципы исследования таких культурных характеристик, как классовое сознание, мифы и техника.

Ж.Ж. Руссо (1712—1778) был убежден в том, что любая ци­вилизация является разрушителем всего доброго, заложенного в человеке от природы.

Г.В.Ф. Гегель (1770—1831) применил диалектический принцип анализа исторического процесса.

О. Конт (1798—1857)  —  основатель взгляда на социологию,  социальную физику,  — применяя сравнительно-исторический метод  исследований, обосновал вывод о том,  что  на Земле можно одновременно   наблюдать   все   разнообразные   стадии  эволюции,   все   социальные   ступени   развития   человеческого общества.

Карл Маркс (1818—1883) обосновал концепцию исторического  материализма  (теорию  формаций)  и этим дал вариант универсального объяснения исторического развития: экономи­ческий прогресс — главный двигатель общественного развития; изменения в экономическом базисе приводят к трансформа­циям во всех надстроечных институтах  общества.

О. Шпенглер (1880—1936) заимствовал у греков идею циклич­ности развития цивилизации. Он рассмотрел семь крупнейших цивилизаций (египетскую, китайскую, семитскую, еврейско-арабскую, греко-римскую, западную, мексиканскую) и обосно­вал вывод о том, что каждая цивилизация проходит стадии, аналогичные стадиям жизненного цикла человека, — рождение, детство, юность, зрелость, старость и смерть. Средний жизненный цикл каждой цивилизации, по Шпенглеру, — тысяча лет. Одним из первых он дал определение культуры: «Культура есть единство художественного стиля во всех проявлениях жизни народа», предсказал гибель европейской культуры и цивилизации (в книге «Закат Европы»), стремился выделить в каждой культуре «гештальт», т.е. общую форму и стиль, характерные для этой культуры.

П. Сорокин, Л. Роберт, Ф. Боас — все они отрицательно относились к попыткам антропологов построить универсальную историю культур (их позиция была, конечно, реакцией на теории эволюционизма в социокультурной области, распрос­транившиеся в конце XIX века).

А. Тойнби (1881—1975) является автором самого крупного в XX веке труда по истории цивилизации. После работ Гегеля и Маркса это наиболее значительная работа в области фи­лософии истории[29]. Тойнби выделил 21 цивилизацию, ввел понятие «вызова и ответа». Каждая цивилизация сталкивается с необходимостью дать ответ на тот или иной «вызов» — состояние природной среды, демографическое давление, войну, экономический кризис и т.д. Он применил энвайронментальный метод к анализу истории цивилизации (энвайронмент — среда, окружающие условия). Факторами, стимулирующими развитие цивилизации, являются, по Тойнби, внешние при­чины (прежде всего географические, климатические, экологи­ческие), ослабление же и разложение цивилизации происходят в силу внутренних причин. Цивилизация распадается, когда для ответа на новые «вызовы» ей не хватает творческого руководства.

Т. Парсонс (1902—1979) обосновал концепцию «эволюцион­ной универсалии». Она базируется на двухстадийной эволю­ционной модели, различающей «доисторические» и «истори­ческие» формы развития человечества. Стартовая стадия — примитивное общество, структура которого ограничивается се­мейными связями. Предпосылками дальнейшего социокультурного развития Парсонс считал родство, технологию, язык, религию. Две универсалии стали побудителями нарушения струк­туры социальных связей, на которых базировалась «примитив­ная» стадия социокультурной эволюции: а) система обществен­ного разделения труда, независимая от структур родства; б) система социальной стратификации, т.е. культурно обозначен­ного (маркированного) закрепления устойчивых границ между иерархически упорядоченными социокультурными группами, составляющими общество. На второй стадии появляются такие универсалии, как система рынка и денег, бюрократия, уни­версалистская правовая система, демократическая ассоциация.

Приведенный краткий обзор основных концепций истории и теории цивилизации (культуры) позволяет увидеть и оценить как разнообразие подходов, так и пестроту результатов иссле­дований. Это свидетельствует о сложности проблемы, а также, возможно, и о недостаточности осмысленного исторического материала и интеллектуального потенциала науки.

Кроме того, предпринятый здесь экскурс поможет молодым людям со знанием дела стать участниками развернувшихся ныне в стране ожесточенных теоретических и идейно-поли­тических споров о путях дальнейшего развития России. Речь идет о соотношении Россия — Запад — Восток в цивилизационном плане[30].

Схематически диспозиция достаточно самостоятельных идей­но-политических движений («субкультур» в рамках российской культуры) следующая. Наиболее активным выглядит реформа­торское движение с упором на экономический монизм (т.е. на представление о том, что решение вопросов экономического процветания страны автоматически будет решать все остальные вопросы, в том числе и вопросы культуры и политики). Известны социальные последствия государственной политики с такой ориентацией: экономические реформы, проводимые «сверху», без учета повседневных интересов трудовых масс, содействовали систематическому падению производства (еже­годные потери до 25%) и сепаратистским конфликтам. Другая субкультура (радикал-демократическая), уповающая на абстрак­тные лозунги демократии и полностью перечеркивающая весь прошлый опыт государственной жизни народа, считает, что интересы демократии выше интересов России как державы и что ради победы ее принципов можно пойти и на расчленение! России как единого государства[31].

Наряду с указанными течениями существуют еще два pecтавраторских: беломонархическое с его принципом «самодер­жавие, православие, народность» и идея восстановления СССР как государства единого советского народа. Относительно свежими выглядят «русская идея» и «евразийская идея». Первая идея находит своих сторонников прежде всего среди нацио­налистов, в руках которых оказалась (по вине недальновидных руководителей вновь образованных государств — бывших частей Союза, подвергающих дискриминации этнических русских, т.е. приблизительно 25 млн. человек) идея-козырь — «русские имеют право на объединение». Вспомним, что гитлеровская идея об объединении немецкой нации, победившая в Германии 30-х гг., привела Европу к катастрофе — история ныне повторяется. Она, видимо, мало кого учит, — ясно, что уроки истории полезны лишь для ответственных и исторически мыслящих людей.

В фокусе нашего дальнейшего анализа остается «евразийская идея». Этой цивилизационной модели сегодня посвящен ряд работ, она находит политическую аудиторию, так или иначе реализуется в государственных решениях[32].

Обратимся к истории евразийского движения, возникшего в 20-е гг. Его теоретические и идеологические основы были заложены группой «евразийцев» в эмиграции (ее основными членами были Н.С. Трубецкой, Н.Н. Алексеев, В.П. Никитин, В.Н. Ильин, Л.П. Карсавин. М.М. Шахматов, Г.В. Вернадский). Они выпускали в 20—30-е гг. манифесты, монографии, издавали в Париже еженедельную газету «Евразия» (1928—1929).

Ряд следующих принципиальных положений этого течения русской мысли, думается, подтвердили прошедшие 70 лет (программный  сборник  «Исход к  Востоку»  вышел  в  свет  в 1921 г.).  Судите сами:

— Россия находится на стыке Азии и Европы, и именно это геополитическое положение определяет ее специфику. Как учел, соединяющий Азию и Европу, она несет в себе начало связи двух мировых культур — западной и восточной. Западная культура традиционно рационалистична, восточная же, скорее, иррационалистична с медитационным уклоном. Архетип куль­туры российского народа формировался в период образования государственности, основанной на степной культуре. Отсюда следует и специфика мироощущения и мировосприятия рос­сиянина: широта души, склонность к совершению поступков «на авось» и бытовая нерасчетливость, связанные с ощущением бесконечности степной шири, приверженность к упрощенной схеме жизни, привычка к неясностям, соборность (экстравертность в системе ожиданий-требований окружающих), мило­сердная солидарность в жизни, тяготение к идеократической государственности[33], определяющие восприятие людьми власти как власти собственного объединения. В основе идеократичес­кой государственности лежит «идея-правительница». Она яв­ляется объединяющей идеей, и лишь благодаря ей социальное поле приобретает форму соборности, духовного братства, а не механической тотальности. Если идея утрачивается, начинается стремительный процесс разложения и распада. Говорить о ложности идеи бессмысленно, ибо всякая идея соответствует какому-то внутреннему переживанию массы и в подобном смысле всегда выступает как историческая данность.

— Центральная идея идеократического государства, тони­зирующая и окрашивающая культуру, является ее квинтэссен­цией, структурирующим фактором. Ей и принадлежит функция архетипа данной культуры. Он в конечном счете направляет, определяет перспективу развития культуры в сложном соче­тании географических, социальных, общественных, психичес­ких и иных факторов. Его черты отражают способность национального творчества, стиля мышления, свидетельствуют об агрессивности или сдержанности культурных традиций. «Идея-правительница» формирует скрытый источник культур­ной напряженности, которая переживается, но не осознается до конца.

— Российская революция имела мировой характер. Анализ приводит евразийцев к выводу, что если английская революция в свое время привела к формированию британской колони­альной империи, французская — к появлению в Европе на­полеоновской империи, то русская революция — к свободной федерации народов, населяющих Россию. (В стремлении к ней евразийцы видели продолжение революции.)

— «Догма коммунизма играет для России исторически-служебную роль». «Рано или поздно эта идея изживет себя, и место марксизма займет новая культурно-историческая идеология — мы ее ищем»[34]. Нельзя забывать, говорят евра­зийцы, что «только марксизм — достойная внимания историческая концепция, хотя и ошибочная и односторонне материалистическая». И в то же время, утверждают они, «едва ли мировая история знает другой, более яркий пример гос­подства идеи над социально-экономическими условиями, чем это мы наблюдаем в русской революции».

Сегодня мы уже ясно видим, что в этом пункте евразийцы интуитивно предугадали развитие событий: идея социализма в той ее интерпретации, какую ей придавали советские теоретики и условия, потеряла свою экономическую эффективность и социальную направленность. Именно это и определило обваль­ный характер распада государства и изменение формы общес­тва. Утопизм для сегодняшних условий второй части марксизма (фазы коммунизма) был обусловлен недооценкой марксизмом, точнее, его интерпретаторами, социально-экономической эф­фективности свободы человека прежде всего в экономической, наиболее важной области человеческой деятельности.

— «Восток вошел в нас одним из слагаемых нашего ду­ховного типа. Восток в нас самих». Более того, «знакомство с культурой Азии способствует нашему самопознанию»[35]. Исходя из этого принципа, Н.С. Трубецкой описал туранский духовный тип, Г.В. Вернадский обосновал согласованность развития судеб России и Азии. Евразийцы своей главной задачей считали воссоздание духовно-нравственного равновесия на новых на­чалах, отсюда внимательное и вдумчивое отношение к внутрироссийскому Востоку. Они пришли к выводу, что Евразия — это прежде всего особое многогранное культурно-историческое объединение, обращенное одновременно к Европе и Азии, в создании которого принимают участие самые разнообразные этнические элементы, объединяющиеся в процессе такого творчества. Это объединение, как показывает исторический опыт, экономически выгодно всем народам, населяющим Россию. В связи с этим евразийцы отмечали две исторических  заслуги большевизма: а) став во главе великой державы, большевизм первым заговорил с азиатами как с равными  (унич­ижение капитуляций, концессий, помощь центра окраинам и т.д.);  б) в аморфную массу ввел  организационные принципы[36].

—  «Детской болезнью» евразийцев было, как замечали они сами, увлечение монархическими и православными идеями[37]. Взросление привело их к идее свободы. Но — к «свободе-равенству» в противовес «свободе-неравенству» Запада с его глубоким социально-классовым расслоением. Это — свобода в коллективе, соборность. В основе такого подхода лежат идеи своего дела и мироделания (а не миросозерцания, присущего индивидуализму). Этика основана на организационном долге человека-деятеля, а не человека-потребителя. В отношении своего времени они отмечали, что пафос обличительства должен вмениться пафосом ответственности. Надо знать, добавляли ими, что демократия, переставшая слушать правду о себе, перестает быть ею.

— Есть прямое указание евразийцев на то, как формировать управленческий слой. В него должен входить слой управля­ющих производством, его организаторы, ибо культура народа воплощается прежде всего в организации. Культура через организацию структурирует жизненный и профессиональный опыт людей и в то же время предоставляет людям средства имя удовлетворения своих текущих потребностей. «Правящий отбор» есть персонификация власти, но он должен руководствоваться «идеей-правительницей». Архетипические черты должны поддерживаться прежде всего государством. Власть при этом сама должна знать пределы своей компетенции, поскольку она самоотождествляется с «идеей-правительницей».

Итак, евразийская цивилизация есть объективно сформировавшееся вокруг России геополитическое культурное, духовное и экономическое пространство как особый мир, уникальная масть мировой цивилизации. В течение тысячелетия Россия и окружавшее ее евразийское пространство шли своим естествен­ным, органическим путем, базируясь на собственных социаль­но-экономических, духовных, бытовых, географических условиях, представляя собой некое историческое целое, сохраняя самобытность частей и регионов. Евразийское сообщество — однородная, исторически сложившаяся, спаявшаяся социокультурная общность. История соединила его этническими пере­сечениями, сходством хозяйственных укладов, взаимосвязан­ностью и взаимозависимостью экономик.

Россия стала стержнем, ядром этой цивилизации. Она прошла великую, как она сама, историю. Из крошечного княжества «московского пространства» она стала Русским царством, затем — империей, затем лидером социалистического лагеря — Советским Союзом. Будучи мостом между Западом и Востоком, Россия строила свои отношения как межэтнические, межго­сударственные и межцивилизационные. В то время как Запад­ная Европа раздиралась межгосударственными и религиозными войнами, Россия была единой и неделимой. История и про­странственное положение сделали Россию великой державой и обусловили великодержавность самосознания, и тем болез­неннее воспринимается современный геополитический и ду­ховный кризис.

Советский Союз с его политико-административной струк­турой и коммунистической идеологией распался. Экономика входивших в него государств находится в глубоком кризисе. Развязываются этнические конфликты, на границах временами вспыхивают гражданские войны. Региональные элиты изменя­ют структуру власти и формы собственности, противоборствуют между собой. Основная масса народов не ожидала геополи­тического обвала, самосознание народов не готово к сепара­тизму, не желает его. Основа евразийской цивилизации не разрушена, сохраняются ее глубокие материальные и духовные связи.

Складываясь где-то в первой половине нашего тысячелетия, евразийская цивилизация стала синтезом различных историчес­ких традиций: славянской, византийской, скандинавской, татаро-монгольской. Славянская Русь впитывала в себя опыт Византии, Запада и монгольской Орды. Евразийская цивили­зация складывалась как многонациональная структура, вклю­чавшая в себя множество этносов и конфессий. Национальный и религиозный факторы были на втором плане, и евразийская цивилизация до конца XX века не знала религиозных войн.

Российское государство, структурировавшее эту цивилиза­цию, традиционно было многоэтническим. Русский народ был индифферентен к национальному вопросу, традиционная рос­сийская политика была этносберегающей. Для вошедших в историю России знаменитых литераторов, полководцев и государственных деятелей, имевших примеси шотландской, немецкой и др. крови, не существовало проблемы национальности. Показательно, например, что в XVII в. русская аристократия насчитывала 156 семейств татарского происхождения, 156 семейств Рюриковичей, 223 семьи польско-литовского происхождения и т.д. Российское государство проповедовало надэтническую идею и управлялось и русскими, и поляками, и немцами, и шотландцами, перемешавшимися с татарами и половцами. Император Николай I подчеркивал, что он не делит своих подданных на русских, евреев или немцев, а делит их на верных или неверных. Говоря об онемечивании русского и латышского населения и выступая против насильственной русификации, он замечал, что нужно «привлечь к себе немцев любовью. Без этого государство не создастся».

«Советская империя» отличалась от классических колониальных держав Запада. Здесь отсутствовала привилегированная «белая элита». По мере получения образования появились местная интеллектуальная элита и руководящие кадры. Коман­дные посты занимали и выходцы из местных этносов. Простой народ, как местный, так и русскоязычный, жил везде более или менее одинаково. Появились национальная наука и местная интеллигенция, связанная с русской. Разумеется, не следует идеализировать дружбу народов того времени, но такой ксе­нофобии, как теперь, не было.

СССР был и геополитической реальностью, и социокультурной общностью, где человек, будь он русским или тата­рином, христианином или мусульманином, идентифицировал себя с государством. Понятие «советский» в заграничном паспорте имело и общегражданское значение. Русский и якут, осетин и азербайджанец, татарин и ингуш представали как граждане Союза, оставаясь при своей национальности. Эта тенденция напоминает то, что происходит сейчас в ЕС, где вырабатывается такое понятие, как «европеец»[38].

В качестве выводов приведем складывающиеся в истории философии и культуры примерные исторические характерис­тики человека, соответствующие той или иной эпохе всемирной истории. Homo Naturalis (первоначальное единство, слияние человека с природой и социумом) ® Homo Politicus (человек-гражданин — античность) ® Homo Moralis (религиозно-фе­одальный этап развития человека) ® Homo Esteticus (человек эпохи Возрождения в европейской культуре) ® Homo Economicus (человек буржуазной эпохи) ® Homo Exsistentialis (переход от односторонности личности к целостной, преодолевающей господство над собой экономических и политических факторов) ® Homo Humanus (эволюция в направлении идеи единства человеческого рода, начало торжества движения за права и свободы человека). Появление последнего типа в ряду исторических типов личности знаменует собой вступление общества в эпоху информационной цивилизации. Это современный этап развития человека рационального — гомо сапиенс. Человек, создавая свой мир и изменяя его исторически, изменяет и свой внутренний мир, ориентации, тип мышления и круг значимостей. Умение накладывать свой смысловой и ценностный порядок на мир фактов и явлений распространяется на все большее число людей, что требует развития демократии, плюрализма мнений, взаимной терпимости, толерантности в ситуациях социального взаимодействия.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Перечислите основные этапы исторической эволюции мор­фологии человека.

2. Дайте обоснование исторической типологии личности гомо сапиенс.

3. Постройте систему аргументаций в пользу суждений: а) природа человека неизменна; б) природа человека изменяется в истории. Определите свою позицию.

4. Приведите доказательства однолинейности или многолинейности культурной эволюции человечества. Обоснуйте свою по­зицию.

5. Какая модель цивилизации (культуры) подходит к России в наибольшей степени? Аргументируйте свой выбор.

 

ЛИТЕРАТУРА

Данилевский Н.Я.  Россия и Европа.  М.,  1991.

Запад и  Восток.  Традиции и современность.  М.,   1993.

Здравствуйте, Я  Ваш предок //3а рубежом.   1994.  №  40.

История человечества  в картинках.  Харьков,   1992.

Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации. М., 1992.

Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда.  М., 1993.

Общеевропейский процесс и гуманитарная Европа. Роль университетов.  М., 1995.

Реформирование  России:  мифы и реальность.  М., 1994.

Розин В.М. Введение в культурологию. М., 1994.

Тойнби А.Дж.  Постижение истории.  М.,   1991.

Цивилизации и культуры.  Вып.   1.  Россия и  Восток.  М.,  1994.

 

Тема 3

Социокультурный процесс

В этой лекции проанализируем вплетенности атрибутов культуры в ситуации социального взаимодействия. Единицей анализа является социальное взаимодействие, порождающее «социальность». Упорядо­чение социальных действий людей, их смыслонаполнение, интегриро­вание людей посредством самоидентификации в общности различных уровней происходит именно в так называемых социокультурных процессах. Современное общество выступает как сложная социокультурная система.

СОЦИАЛЬНОСТЬ И КУЛЬТУРА

Любой социальный процесс вызван к жизни стремлением людей удовлетворять свои жизненные потребности, будь то  личного, группового или общественного масштаба. Взаимодей­ствуя друг с другом в преследовании своих конкретных целей, ) возникающих при этом, они так или иначе содействуют формированию типичных, стандартных «парадигм» такого взаимодействия, своеобразных алгоритмов совместного действия. Назовем их термином «социальность». Взаимоотношения  людей в таких случаях строятся согласно требованиям различных типов социальности. Учитель и ученики в ситуациях « обучения, работодатель и работник в ситуациях труда, власть и гражданин в сфере государственных дел, продавец и покупатель в ситуации обмена и потребления и т.п. руководствуются возникшими в культуре взаимными ожиданиями-требованиями, и упорядочивающими, нормализующими их взаимоотношения и действия.

Социальная дифференциация указанных ролевых фигур формирует определенную социальную дистанцию между ними, размер которой определяется ценностно-нормативными требо­ваниями, установившимися в данной культуре: общество, стремящееся к социальному равенству, сокращает эту дистан­цию, а общество, узаконивающее социальное неравенство, наоборот, пытается четко регулировать такое социальное расслоение между группами или их представителями. Например, социализм  культивирует личные  обращения  типа  «товарищ» или  «гражданин»,  а иной строй —  «господин»[39].

Если мы подключим к анализу парадигм внешнего взаимодействия людей их внутренний план (картину мира), т.е., их личное отношение к возникшим стандартным взаимоотношениям, то могут возникнуть весьма различные оценки. Ог­лянемся на эпоху Возрождения. Настроения людей, у которых к тому времени созрели чувства достоинства и социальной справедливости, думается, лучше всех выразил У. Шекспир:

Зову я  смерть.  Мне видеть невтерпеж   

Достоинство, что просит подаянья,

Над простотой глумящуюся ложь,

Ничтожество в роскошном одеяньи,

И совершенству ложный приговор,

И девственность,  поруганную грубо,

И неуместной почести позор,

И мощь в плену у немощи беззубой,

И прямоту, что глупостью слывет,

И глупость в маске мудреца, пророка,

И вдохновения зажатый рот,

И праведность на службе у порока[40].

Подобное «братание противоположностей», перевертывание человеческих отношений с ног на голову возможны лишь при таких типах социальности, когда люди либо лично зависимы (как в условиях рабовладельческих, феодальных отношений, а также в бюрократических или мафиозных структурах), либо вещно зависимы (как в рыночных отношениях, когда деньги приобретают колоссальную силу и господство над людьми). На человеческие отношения накладывается социальная или экономическая маска, порой до неузнаваемости искажающая их родовое естество. И если мы возмущаемся такой несооб­разностью, значит, мы, пусть интуитивно, улавливаем чело­веческое измерение данных социальных отношений «социаль­ности», С полным основанием можно считать Шекспира пионером такой «экспертизы», проделанной в поэтической форме.

Со времен Шекспира прошло более 400 лет, однако мало что изменилось в жизни в этом смысле. Попытка построения государственного социализма», вначале романтическая, а затем  и  бюрократически-«чуждая»,  решить  проблемы  прозрачности человеческих   отношений   оказалась   лишь экспериментом, поставленным, возможно, слишком рано в   историческом смысле. Господство над человеком продуктов его деятельности, а следовательно,  и возможность его подавления с помощью этой силы (отчуждение человека), в истории пока усиливается[41].

Вспомним, что в культуру входит опыт жизнедеятельности людей, социально отобранный и ценностно упорядоченный, прошедший этап знаковой символизации. Именно в этом случае культура может передаваться, ей можно обучиться, ею можно руководствоваться в ситуациях взаимодействия людей. Следовательно, развитие внутреннего мира людей в целом совпадает с развитием их внешнего мира, уровнем их взаи­модействия. Это совпадение совершается за счет их взаимной поддержки, когда развитие одной стороны обеспечивает усло­вия для движения другой, сообщая ей стимулы для эволюции, создавая поле напряженности между сущим и должным.

Здесь находится поле нашего анализа. Традиционное общес­тво, формируя и стабилизируя рутинные типы социальности, т.е. парадигмы взаимодействия и совместной жизни множества людей, обрекает на застой и их внутренний мир. Энергия духа в таком обществе используется для формирования у масс напряженного следования «божественному». Для отдельной личности при этом благом, видимо, является формирование в ее внутреннем мире поля напряженности между профанным и сакральным, обыденным и трансцендентным (повседневным, рутинным, с одной стороны, и священным, точнее, освящен­ным — с другой). Чувство вины перед высшим существом за совершенные грехи формирует у нее совесть религиозного характера, появляется идея спасения души, возникают надежды на продолжение жизни в других мирах или душах. Сказывается ли такой отрыв духа человека от условий его повседневной жизни на изменении социальности, на возникновении новь ее типов? Анализ библейских нравоучений показывает, что они адресованы индивиду, служат саморегулированию им своего поведения, своих внутренних отношений к людям, миру, обществу и себе. В то же время они проповедуют терпимость в жизни («Бог терпел и нам велел», «всякое начальство от Бога» и т.д.) заглушают естественный протест против эксплу­атации несвободы, зависимости, произвола случая, освящают существование социальной пирамиды с ее жесткими структу­рами, формирующиеся вследствие стихийно возникшего раз­личия людей в отношениях статуса, престижа, богатства, собственности, возможностей, санкций.

Как же появилась светская культура, как произошел поворот духа людей к Земле? Состояние духовной жизни основной массы людей в Средние века и в начале эпохи Возрождения явно выражено в картине Брейгеля-старшего «Падение Икара» (середина XVI века). Высоко в небе разыгрывается трагедия Икара, попытавшегося вырваться из сетей повседневности ввысь и обрести свободу. Однако, судя по картине, этот порыв к свободе никем на земле не был замечен — крестьяне пашут землю, пасут скот, лица людей обращены к своим повседнев­ным делам. Вырисовывается трагедия большого масштаба и характера — героический пример Икара не был, говоря со­временным языком, социально оценен и поддержан.

В эпоху Просвещения менталитет европейцев был разбужен усилиями целого сонма философов, прежде всего — француз­ских энциклопедистов. Постепенно были разрушены предрас­судки, которые якобы были виновны в воспроизводстве всех общественных зол. Критика началась с отрицания богословских объяснений мира и общества, религии как таковой за присвоенное ею право на безоговорочную власть над духовной жизнью людей и завершилась всеобъемлющей критикой всех законов и установлении абсолютистского государства. Попутно была решена и задача снятия ореола с «героической истории». Святость традиций была серьезно поколеблена, они стали предметом выбора, а не безоговорочного следования им. Для того чтобы превратить время в созидательную силу, надо было открыть новые горизонты социального развития. А это было возможно лишь в случае соединения повседневной культуры с «высокой культурой» (И. Кант), т.е. создания поля напряжен­ности между нормами и ценностями повседневной жизни и ориентирами высокой культуры за счет возведения разума, творца «истины и прекрасного», на «священный» пьедестал (сакрализация знания).

Талант и умение работать должны были прийти на смену родовитости, клановости при распределении между людьми видов деятельности, которыми по традиции могли заниматься тогда лишь люди «благородные» по крови. Эта эмансипация, говоря нынешними словами — демократизация, коснулась многих сторон общественной жизни. Особенно четко этот момент начал проявляться в ходе Великой французской революции. Общественная роль «случайного» человека (человека, обязанного своим общественным положением такой случайнос­ти, как рождение в родовитой или богатой семье) постепенно стала уходить в прошлое. Лозунг революции — «свобода, равенство, братство» — увлек многих, выступив ориентирую­щим и мобилизующим смыслом социальных изменений.

Новое соотношение разума и чувств (желаний) было кратко выражено еще в XVII веке формулой: «Свобода есть осознан­ная необходимость» (Спиноза). «Хочу» было ограничено рас­судком, стремящимся овладеть кругом жизненных необходимостей посредством их познания. Но для этого надо было также решить вопрос о свободе духа — было доказано, что лишь при свободном движении духа возможно творение новых ориентиров, т.е. универсальных ценностей, способных притя­гивать к себе и интегрировать в себя индивидуальные сознания. Видами деятельности, посредством которых рождались эти универсальные ценности и смыслы, были объявлены наука и искусство — сферы «высокой культуры». Следовательно, и люди, занимавшиеся соответствующей деятельностью, должны были быть людьми благородными, честными, свободными, а потому — достойными социального подражания.

Так, по замыслу мыслителей эпохи Просвещения, челове­чество постепенно перешло бы от традиционного, застойного общества к культурному, причем без столкновений, социаль­ного хаоса и духовной дезориентации масс. Для этого надо было путем просвещения наделить людей разумом, «повернуть» лица крестьян с картины Брейгеля к солнцу, к свободному ощущению каждым человеком новых просторов для личной актуализации, открывающихся с помощью научного знания, т.е. нового понимания смыслов социальной и индивидуальной жизни.

Чем все это кончилось — читатель знает. Политическое самоосвобождение людей от отношений личной зависимости и замена их отношениями «вещной» зависимости принесли новые проблемы, более глубокие и сложные. Появилась даже поговорка о том, что революцию замышляют гении, совершают фанатики, пользуются ее плодами — проходимцы. Это озна­чает, что если люди ставят цель, основываясь лишь на разуме, то действует пословица: «Благими намерениями вымощена дорога в ад». Поэтому позже разум был понят теоретиками прогресса лишь как «помощник интереса». Иными словами, общество надо перестраивать не на основе разума, а с по­мощью разума, опираясь на интересы того или иного класса.

 

ПОНЯТИЕ И ПОКАЗАТЕЛИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ПРОЦЕССА

Любая принятая в данной культуре парадигма взаимодействия людей, если придать ей динамичность, выступает как социокультурный процесс. Аналитической единицей такого процесса является социальное действие. Классический вклад в теорию социального действия внес Т. Парсонс [«Структура социального действия» (1937), «Социальная система» (1951)]. В общественном целом он видит три главных компонента: личность, культуру и социальную систему. Пока сохраняются отношения взаимодействия (а не противоборства), система жизнеспособна. В ней наряду с другими выделяются главные, интегративные структуры, объединяющие в себе и ценностные представления людей, и регулятивные образцы, руководящие поведением и ограничивающие личную сферу интереса[42]. Общественное равновесие достигается, по Парсонсу, интегра­цией мотивов действий, гармонизацией ролей через норматив­ные культурные стандарты, общие для всех и являющиеся основной силой, мобилизующей единство социальной системы и социальную функцию культуры. В этом подходе заложено новое для своего времени понимание социального: оно есть единство субъективных мотивов и социальных ролей.

В настоящее время «интегративные структуры» Т. Парсонса понимаются как социокультурная структура и социокультурный процесс. Любое социальное действие содержит в себе куль­турные атрибуты. Любой поведенческий и деятельностный акт человека оснащен регулятивами и смыслами. Знание, ценности и нормы, ролевой алгоритм, законы, символы и знаковые обозначения, речь как главная семиотическая система, соци­альные образцы — все это входит в арсенал действий совре­менного человека. Эти элементы культуры преобразуют био­психофизическое основание действия в социокультурное яв­ление с ясной конфигурацией, обозначенными целями и принятыми в данной культуре мотивами и ориентацией. Именно с таким культурным оснащением одиночное или групповое действие может включаться в поток социокультурных процес­сов. Девиантное поведение лишь подтверждает общее правило, норму, диктуемую культурой.

Следовательно, когда мы ведем речь о социокультурном исследовании (культурантропологическом исследовании), надо иметь в виду, что основной его задачей является определение степени оснащенности элементами культуры конкретного социального (а также политического, экономического, межлич­ностного, семейного) процесса. Устанавливая меру такой оснащенности, социолог может посредством накопления количественных данных прийти к выводам о стабильности или нестабильности социальной системы, ожидаемых напряжениях и будущих парадигмах взаимодействия. Понятно, что в этом случае мера коррелирует со стабильностью.

Так мы выходим на повседневный уровень применения понятия «культура», т.е. культурности того или иного человека, группы, поведенческого акта и т.д. Появляются понятия политической, семейной, экономической, правовой и т.п. культуры, позволяющие оценивать «культурность» тех или иных сфер жизнедеятельности людей.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1.   Что понимается под «социальностью»?

2. Как оценить культурность той или иной формы социального взаимодействия?

3.  Опишите какое-либо свое часто повторяющееся действие с обозначением элементов культуры в нем. Попытайтесь выяснить, откуда исходят эти требования, когда и как они Вами восприняты.

 

ЛИТЕРАТУРА

Американская социологическая мысль. Тексты. М.,1994.

Общеевропейский процесс и гуманитарная Европа. Роль университетов. М.,1995.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

Современная американская социология. М., 1994.

Социокультурное исследование.  М., 1994.

Cultural antropology. N.Y., 1991.

Очерки социальной антропологии. СПб., 1995.

Тема 4

Культура повседневности

Существенным недостатком культурологии является ее абстрактность, не «опускающаяся» до уровня повседневной жизни людей. Социальная антропология пытается преодолеть этот разрыв. В данной теме будут рассмотрены некоторые подходы к объяснению культуры повседневности. Разумеется, этим не исчерпываются возможности и достижения теоретического анализа.

 

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ КАК МИР ОПЫТА

Повседневное — это привычное, обычное и близкое. Это тот жизненный порядок, в котором каждый человек, кем бы и каким бы он ни был, ориентируется свободно. Аналитическое проникновение в повседневное представляет собой серьезную трудность ввиду того, что все здесь кажется само собой разумеющимся. Так происходит потому, что человек в культуру повседневности включен и своим подсознанием, нерефлекти­рующей частью разума.

Повседневное — это сфера человеческого опыта, характе­ризующаяся особой формой восприятия и осмысления мира, возникающей на основе трудовой деятельности. Для нее ха­рактерно напряженно-бодрствующее состояние сознания, лич­ное участие в мире, представляющем собой совокупность видимых, не вызывающих сомнения в объективности своего существования форм пространства, времени и социальных взаимодействий. Все эти формы являются интерсубъективно (социально) организованными[43].

А. Шюц считает, что повседневность — это один из миров опыта, для которого характерны следующие черты: а) бодрству­ющее напряженное внимание к жизни; б) воздержание от всякого сомнения в существовании мира; в) преобладающей формой активности является трудовая деятельность. Среди всех видов активности последняя «играет важнейшую роль в конституировании реальности повседневной жизни». Реальность и трудовая деятельность вступают в когнитивную функциональ­ную связь, детерминированную трудом. Трудящееся Я высту­пает как целостное, нефрагментированное Я, поскольку труд наиболее полно активизирует все потенциальные качества личности, наделяет их единством[44]. И это понятно, потому что основной функцией повседневности выступает жизнеобеспечение.

Естественно, в трудовой деятельности присутствуют и спон­танные физические проявления, и свойство созерцающей рефлексии (обзор результатов действия), и деятельность вооб­ражения (проектирование действия). Но главным остается действующее начало, чем повседневное и отличается от мира фантазии (литературного замысла, мира волшебной сказки, мифа и т.д.). В последнем нет труда, мотивированного ок­ружающим миром и в свою очередь воздействующего на его объекты, нет характерного для повседневности долженствова­ния, в силу чего и внимание к жизни ослаблено, напряженно-бодрствующая установка заменяется созерцательной, вообража­ющей, практикуется воздержание от суждения о существовании объектов этого мира (мира фантазии). Все воображаемые образы имеют право на существование в этом безграничном мире.

Ясно, что в основе когнитивного стиля, конституирующего повседневное, лежит принцип правдивости в коммуникациях людей, порождающий чувство уверенности в истинности происходящего. Принцип правдивости утверждается трудовой активностью людей. Поскольку в мире фантазии обнаружива­ется дефицит деятельности (личностной и социальной), напра­шивается вывод о том, что этот мир является трансформацией мира повседневности, а не представляет собой изолированную от нее и равноправную с ней реальность. Поэтому в искусстве главным принципом был и остается принцип жизнеподобия, а не отхода от него.

В повседневной жизни людям приходится изобретать, создавать свой мир. В «своем» мире люди участвуют и своим внешним планом (деятельностью, поведением), и внутренним (духовно-психическим) миром. Внутренняя жизнь стремится быть согласованной с внешней и наоборот, поскольку люди так или иначе хотят жить в согласии с собой, в состоянии душевного равновесия. Это возможно благодаря способности людей создавать и накладывать на мир фактов и процессов свой смысловой и ценностно-нормативный порядок и приво­дить оба эти мира в соответствие друг другу. Ясно также, что социальное взаимодействие невозможно без устойчивых сим­волических форм. Появляются артефакты — структурно сход­ные объекты. Культура повседневности организуется в таких символических формах, как позитивный опыт, имеющий свой­ство передаваться от человека к человеку, от поколения к поколению. Социокультурный опыт людей кодируется в ми­мике, жестах, телодвижениях, интонациях и словах, формулах, образах, технологиях. Эти проявления существуют в областях совместной жизнедеятельности людей, межличностной вербаль­ной и невербальной коммуникации, письменных текстах, сферах невербальных эстетических объектов. Для участия в такого рода коммуникациях человек должен обладать определенной куль­турной компетентностью[45].

 

ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

семиотической системы повседневности

Рассмотрим сказанное выше через призму семиотических систем повседневной жизни людей[46]. Эти системы объединяют внутренний мир людей и внешние факты посредством знаков, служат средством отбора фактов культуры из ряда социальных фактов и обеспечивают динамику культуры.

В повседневной жизни можно выделить по крайней мере 4 класса знаков, олицетворяющих: а) цельные предметы (ар­хитектура дома, дизайн утвари, костюм); б) управление дей­ствиями людей (меры, ориентиры, команды); в) знаки про­гностики (приметы, гадания, знамения); г) знаки искусств (музыка, хореография, изобразительные искусства).

На эти знаковые системы наложим еще один ряд: язык, обряды, средства исчисления, игры. Тогда картина эволюции этих знаково-символических систем в дописьменной культуре (I), в обществах индустриальной цивилизации (II) и культуре информационного общества (III) будет выглядеть следующим образом.

Архитектура: I — народная архитектура; II — архитектура культовых, крепостных, спортивных и дворцово-парковых сооружений; III — архитектура промышленная, транспортная, средств связи и других подобных сооружений.

Костюм: I — народный костюм; II — сословный костюм;  III — современный костюм в его функциональных разновидностях.

Дизайн утвари (мебель, посуда, орудия труда и быта, оружие): I        народная;  II — утварь, изготовленная ремесленниками; III   —  утварь,   изготовленная  промышленностью  в производстве.

Меры, средства и способы измерения: I — меры длины, равные длине фаланги указательного пальца (вершок), ладони,  длине шага и т.п.; II — меры, стандартизированные в данной местности и соотнесенные друг с другом (большая сажень, маховая сажень, деньги и т.д.); III — международные стандарты мер, правила измерения.

Средства  ориентирования:  I   —   межи,   местные предметы, тамги и подобные знаки; II — карты, планы, схемы, геральдика,   реклама;  III   —   компьютерные   средства (компьютерная анимация и т.п.).

Команды: I — сигналы-команды голосом и жестом; II — сигналы музыкальными инструментами и звуками (выстрелы, петарды), зрительные сигналы (лампы, светофоры, подъем (флага, семафоры и т.д.); III — автоматическая сигнализация(робототехника, команды в языках информатики и т.д.).

Приметы: 1 — местные приметы (признаки болезни с ихнародными названиями, приметы поведения домашних и диких животных); II — астрология, симптоматика в медицине, фенология; III — прогнозы погоды по радио и телевидению, социальная прогностика, техника анализов (в медицине, ветеринарии, физике, химии, биологии и т.д.).

Гадания: I — гадания народные; II— мантические искусства:хиромантия, геомантия, каббалистика, гадания на картах,эксперименты в науке и технике и т.д.; III — моделированиесоциальных и природных ситуаций с помощью моделирующихсистем.

Знамения: I — явления природы, общества и состояниячеловека, не входящие в народные приметы и истолковываемые сведущими людьми; II — чудеса (описания в Библии и т.д.); III — манипуляция массовым сознанием средствами массовойкоммуникации (паблик релэйшнз, пропагандистские кампании  в СМИ и т.д.).

Музыка: I — пение и игра на народных музыкальныхинструментах (музыкальный фольклор); II — музыка придворная, литургическая, сценическая, камерная; III —музыка популярная, в том числе и поп-музыка.

Изобразительные   искусства:   I   —   народная   орнаментика,  народная скульптура, живопись природными материалами; II —   иконопись,   станковая  живопись,   ваяние   из   дерева, камня, металла, стенные росписи; III — фотография, кино, телевизи­онное искусство,  компьютерная художественная анимация.

Хореография: I — танцевальный фольклор; II — культовый, придворный, бытовой, бальный, сценический танец; III — массовый танец.

Проведем небольшой анализ показанной эволюции форм символизации мира повседневного опыта. Остановимся на предметах бытового обихода[47]. Они всегда обладали знаковым содержанием и потому характеризовали социокультурную принадлежность человека, пользовавшегося ими: тога римлянина, зипун крестьянина свидетельствовали о социальном положении, но не о психологическом состоянии человека. Сейчас положение меняется: комбинация берета, кепи, шляпы с гимнастеркой, пиджаком или свитером, сапогами, кроссов­ками или мокасинами дает возможность человеку выразить свое индивидуальное самоощущение и эмоциональное отношение к действительности. Повседневная жизнь и ее инвентарь все больше берут на себя функцию эмоционального общественного самовыражения, которая так долго была монополией идеоло­гии, слова, высокого искусства. Эстетика костюма преодолевает противоположность бытового и официального, соединяя воеди­но «волю» первого и «красоту» и «приличие» второго.

Жизненная среда становится реальной формой существова­ния искусства. Например, рок-концерт наряду с особой эмо­цией, возникающей от переживания музыкального произведе­ния, дает ощущение радости общения, ибо люди свободно передвигаются во время концерта, испытывая чувство возраст­ной и социокультурной солидарности. Происходит раскрытие смысла произведения через среду. Телевидение, радио, домаш­няя звуко- и видеотехника позволяют искусству раствориться в повседневной жизни. (В 1891 г. в зале Карнеги-холл Первый концерт Чайковского слушали 2 тыс. человек, а первое вы­ступление рок-группы смотрели и слушали благодаря теле­видению уже 73 млн. человек.)

Знание также «разливается» в жизненной среде. Обнаружи­ваются узость и непроизводительность любой специализиро­ванной деятельности, лишенной широкой культурно-гумани­тарной основы. Это вызывает поток научно-популярных жур­налов, телевизионных передач и т.д. Так решается кардиналь­ная проблема эпохи — проблема взаимоотношений высокой культуры с низовой, повседневной жизнью — с растворенными в ней и моделируемыми ею культурными смыслами. В то же время проблемой является потеря своих ориентиров так называемой высокой культурой. Начинается эпоха поиска новых смыслов. Возможно, смыслы изначально заложены в миро­здании и «распаковываются» множеством различных способов, в том числе и жизненным путем человека, проходящего через страдания[48].

 

ЯЗЫК И КУЛЬТУРА

Труд, сознание и членораздельная речь — главные свойства человека, возникшие исторически (в филогенезе) и формиру­емые при индивидуальном освоении культуры (в онтогенезе). В культуре повседневности язык является основной знаковой системой, позволяющей людям понимать друг друга в любых ситуациях социального взаимодействия. Язык существует в устной и письменной формах (вербальные формы), телодви­жениях и мимике (невербальные формы), искусственных формах (машинный язык, язык математических и других символов). В мире насчитывается свыше двух тысяч живых языков: от бесписьменных племенных языков, на которых говорят иногда лишь десятки человек, до национальных языков, которыми пользуются многие миллионы людей и на которых создана богатая литература. Принято выделять 15 языковых семейств (индоевропейская, семито-хамитская, кавказская, древнеиндий­ская, уральская, чукотско-камчатская, конго(нигеро)-кордофанская, нило-сахарская, койсанская, китайско-тибетская, тайская, австроазиатская, эскимосо-алеутская)[49]. Основная семья — ин­доевропейская, включающая в себя около 100 различных языков, на которых говорят почти 150 народов, живущих во всех частях света. Свыше 60% населения Земли говорят на десяти наиболее распространенных языках[50].

Жизнь языка в обществе — основная проблема социолин­гвистики. Социологическое направление в лингвистике связано с интересом к функционированию живого разговорного языка, его социальной и территориальной дифференциации. Основ­ными проблемами являются вопросы: кто с кем разговаривает, как средства массовой коммуникации говорят со слушателями, какова языковая политика государства? Кто и что говорит, с кем и на каком языке, при каких социальных обстоятельствах, с какой целью, каковы последствия речевого акта — вот предмет социолингвистики. Во внимание берутся ролевые, ситуационные и тематические типы речевого поведения (статус, роль, социальная ситуация).

Социальную антропологию интересуют, вопросы существо­вания и развития языка как главного семиотического средства, структурирующего и обозначающего опыт. В языке упорядо­чивается, структурируется, выявляет свое значение позитивный и негативный опыт людей: с помощью языка формируется единое культурное поле с типичными ценностно-нормативными координатами поведения и взаимодействия людей. Словарный состав языков содержит три слоя: а) неизменную массу основных слов (4000—5000 слов); б) технический словарь, отражающий эволюцию технического мира и насчитывающий десятки тысяч слов; этот словарь, однако, подразделяется на ряд специальных словарей, чем снижается ценность его куль­турного вклада в общество; в) узкий слой слов, включенных в язык творцов слов (литераторов, поэтов, журналистов, ораторов).

Степень «культурности» конкретного человека обычно оце­нивается по его словарному багажу, который он использует систематически. Следовательно, социокультурное расслоение людей в обществе определяется прежде всего типом языка, которым пользуется та или иная социальная группа. Тип языкового общения представляет собой нечто подобное айсбер­гу — «подводные» 9/10 складываются из уровня образования, вида деятельности человека, языковой культуры его непосредственной среды, личных способностей и т.д.

Анализ языка как элемента социокультурной жизни позво­ляет установить следующую его типологию:

— общий литературный язык: письменный (научный: эссе, трактаты, исследования; художественный: поэзия, проза), устный  (театр,  лекции,  проповедь);

— общий утилитарный, или стандартный язык: письменный (пресса,   реклама,   коммерческая  документация,   любого  рода корреспонденция);  устный  (радио,  телевидение и кино);

— разговорный, фамильярный язык: письменный (письма, записки); устный (устная неформальная беседа в повседневных ситуациях, жаргон, арго, ненормативная лексика).

А. Моль делит общество на четыре категории, оказывающих различное влияние на язык в зависимости от своего положения в социальной пирамиде:

1. Категория творцов слов (ученые, писатели, инженерно-техническая интеллигенция).

2. Образованная публика, которая считает себя способной судить об этих словах.

3.  Лица,   использующие  язык в профессиональных целях.

4. Пассивная масса. (Во Франции 60-х гг. относительно образованная публика насчитывала до 2 млн. человек, а слой, оказывающий влияние на язык, — около 100 тыс. человек[51]).

Словарный состав языка — это содержание языка, которое отражается в систематически составляемых словарях: Оксфор­дском словаре (Англия), Ларусса (Франция), Даля или Ожегова (СССР, Россия) и т.д. Словари включают в себя от 40 до 150 тыс. словарных статей. Человек «массы» оперативно использует лишь незначительную часть слов, имеющихся в этих словарях.

В речи человека различают грамматику и риторику. Первая имеет дело с правилами соединения слов. Эти правила строги. Грамматические формы образуют такой аспект общественной жизни, в котором требования цензуры, уважение к личности, и   соблюдение   условностей   носят   наиболее   категорический характер. Риторика утверждает логику построения сообщений, используемых в  межличностной речи.  Здесь господствуют в основном инстинктивные способы употребления языка, усвоенные в процессе овладения родной речью. В условиях широкого применения средств массовой коммуникации одними из наиболее распространенных методов убеждения людей, не имеющих навыков самостоятельного рассуждения, являются метод повторов, систематическая избыточность примеров, манипуля­ция статистическими данными и т.д. Такие сообщения — это передачи низкого  культурного качества (реклама во  всех ее формах, «промывание мозгов» перед выборами, формирование выгодного «имиджа» того или иного политического деятеля и т.д.).

К фактам культуры относятся также произведения языка, отобранные и хранимые специально. Рассмотрим эволюцию их форм в истории.

1. Устная дописьменная речь сводилась к диалогу, молве, фольклору.

2. Устная литературная речь развивалась в формах риторики (судебная,   совещательная, показательная   речь), гомилетики (учебная речь, проповедь, пропаганда), сценической речи (драма, чтение вслух, диктант).

3.   Письменная   речь   развивалась   в   следующих   формах: эпиграфика (надписи на надгробных памятниках), нумизматика(надписи на монетах, медалях), сигиллография (историческая дисциплина, связанная с печатью, геральдикой), палеография (эпистолы, т.е. письма, а также документы, рукописная литература в виде гомилетических произведений, гимнографий, житийной литературы, географических сочинений о путешествиях, исторических сочинений в форме хроники, сочинений по различным искусствам, развлекательных сочинений, нази­дательных сочинений).

4. Неография: художественная литература (эпос, лирика, драма), научная литература (рецензия, статья, монография, учебный курс, диссертация), журналистика (библиография, аннотация, рецензия, памфлет, статья)[52].

Формы фиксации речи эволюционировали от надписей на бересте, папирусе и камнях надгробий в письменных циви­лизациях до пластинок, пленок и дискет в информационном обществе.

Итак, обобщая, можно сказать, что в коммуникативных актах, сопровождающих ситуации социального взаимодействия, возникают речевые модели, адекватные конкретным ситуациям. Такое соответствие обеспечивается лингвистической компете­нтностью участников ситуации, что в свою очередь опреде­ляется их социальным опытом (представляется спорной точка зрения, отстаивающая врожденность такой компетентности). Лингвистическая компетентность определяется четырьмя пара­метрами: грамматической правильностью, реализуемостью, при­емлемостью, встречаемостью[53].

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Что является «конституирующим началом» повседневности?

2. Как развивался костюм в истории? Дайте социокультурную характеристику современного костюма.

3. К каким последствиям в современных условиях ведет «рас­творение» искусства в мире повседневности?

4.   Что  означают  понятия  «грамматика»  и  «риторика»?

 

ЛИТЕРАТУРА

Кнабе Г.С. Язык бытовых вещей. М., 1981.

Моль А.  Социодинамика культуры. М., 1971.

Налимов В.В.  В поисках иных  смыслов. М., 1990.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.

Современная американская социология. М.,1994. С. 180-195.

Социокультурное исследование. М., 1994.

Социологические исследования. 1988. № 2. С.123-137.

Франкл В.  Человек в поисках иных смыслов. М., 1990.

Символико-интерпретационный подход в современной культурантропологии //Очерки социальной антропологии. СПб., 1995.

 

Тема 5

Человеческое разнообразие и стратификация общества

Совместная жизнь людей сопровождается появлением множества социальных образований, среди которых особенно выделяются группы, классы, этносы и расы. Что лежит в основе социального расслоения — биопсихическое разнообразие людей или же социокультурные, экономические, политические и иные факторы, действующие как бы принудительно, извне, распределяя их по группам и тем самым предопределяя статус, роли и судьбу конкретных индивидов? Попробуем найти ответы на эти важные вопросы.

 

ФАКТОРЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗНООБРАЗИЯ

Существует удивительное сходство между людьми. Оно составляет «человеческую природу», которая всех нас объеди­няет и отличает от других живых существ. Но несмотря на сходство, наш повседневный опыт убеждает в том, что между людьми есть огромное количество различий: мы даже внешне различаемся — по росту, весу, цвету волос и кожи, чертам и выражению лица, осанке, походке и т.д. Об этом же говорят физические и психические достижения людей, фиксируемые в книге рекордов Гиннеса. Разумеется, такое разнообразие людей коренится в биологии человека — мы рождаемся с разными генами. В то же время биология человека является источником разнообразия людей потому, что именно она создала и возможность человеческого общества, и его необходимость. Дети рождаются беспомощными существами, и нужна соци­альная организация производства пищи, жилища, одежды и т.п., защиты слабых и получения знаний о мире для выживания людей. Поэтому разнообразие людей и изменчивость такого разнообразия возможны лишь в обществе и через общество. В результате появляется проблема соотнесения биологической изменчивости, которую люди наследуют от своих биологически различающихся  родителей,  с влияниями среды.

Итак, наследственность и среда — объекты нашего вни­мания. Читатель знает по опыту, что часто они противопос­тавляются. Существуют даже утверждения, что различия в IQ (коэффициенте интеллекта) на 80% определяются генами и на 20% — средой[54]. Однако такой плюралистический подход не­корректен, ошибка состоит в попытке приписать внешним и внутренним силам отдельные, не связанные друг с другом роли, которые они играют в формировании индивидов и общества[55]. Вопрос: «Я отличаюсь от соседа потому, что у меня другие гены, или потому, что у меня другой жизненный опыт?» — является с точки зрения биологии бессмысленным. Попытки четко отделить внешние и внутренние причины идут еще от Р. Декарта, представлявшего себе человеческий организм как машину. Дробление организма на части дало положительные результаты, например, в медицине (появление профессий хирурга, терапевта, невропатолога, окулиста и т.д.). Однако неудачи такого подхода, особенно в понимании того, как оплодотворенное яйцо превращается в мыслящего и действу­ющего человека, привели к следующим выводам: а) каждый организм является субъектом постоянного изменения на про­тяжении всей своей жизни и б) организм в каждый момент времени находится под совместным влиянием взаимодейству­ющих генов и среды[56].

В силу этого мы можем сказать, что внешняя изменчивость человека является продуктом общества, а именно: половые и географические, расовые и этнические различия обретают в обществе социальные формы ввиду развития общественного разделения труда и распределения видов труда среди людей по «родовитости», «собственности» или по «способностям».

Успехи генетики человека привели не только к безусловным достижениям в понимании его природы, но также и к ошиб­кам, вызванным абсолютизацией роли генов в развитии ин­дивида. Когда мы думаем о разнообразии людей, то основным различием, с точки зрения генетики, является различие между генотипом («программой» эволюции организма) и фенотипом (всеми проявлениями организма, включающими в себя его морфологию, физиологию и поведение, в конкретные моменты его жизни). Есть несколько ошибок, которые ведут к негативным последствиям и в педагогический практике. Они сводятся к утверждениям типа: а) гены определяют фенотип; б) гены определяют предельные возможности и в) гены определяют предрасположенности[57].

Рассмотрим эти положения. Когда мы говорим, что гены определяют фенотип, то утверждаем, что по генотипу можно точно определить фенотип организма. Это ошибочно. Воспи­тание, место и характер работы, социальный опыт приводят к различиям в фенотипах. Ошибочно также утверждение, что гены определяют предельные возможности человека (организ­ма). Метафорически такое положение можно проиллюстриро­вать теорией «пустых ячеек»: генотип, мол, определяет коли­чество и размер ячеек, а опыт наполняет их содержанием. Среда может выступать при таком понимании лишь как «обедненная» или «обогащенная» с точки зрения возможности заполнения ячеек, заданных заранее, при рождении.

Так, выполнение тестов IQ основано на положении о том, что в «обедненной» среде все тестируемые будут равно плохо выполнять тесты, а в «обогащенной» среде их природные различия в способностях должны будут проявиться. Но еще не найдено доказательств того, что различные фенотипы имеют различные предельные возможности. Положение о том, что генотипы определяют предрасположенности организма (лич­ности), тоже является достаточно ошибочным утверждением. Идея предрасположенности (например, к полноте или худобе) предполагает, что тенденция проявляется в нормальных усло­виях. В отношении человека «нормальные средовые условия» выглядят чрезвычайно расплывчато, и здесь не помогают даже средние величины для популяции, взятые как эталоны.

До недавнего времени в нашей научной литературе много внимания уделялось генотипу человека как источнику асоци­альных отклонений, девиантного поведения. Такой интерес подпитывался и распространенностью иллюзии, что при со­циализме исчезают социальные факторы преступности. Однако резкий рост преступности, отмечаемый в стране вследствие изменения социально-экономических и политических условий, свидетельствует о слабой связи асоциальности личности с ее генами. Решающий фактор — социальные условия. Так же обстоит дело и со способностями людей: тест IQ измеряет, скорее, подготовленность человека, нежели его природные данные, а это, понятно, зависит от социокультурных условий социализации конкретного человека.

Мы подошли к вопросу чрезвычайной важности — к проблеме наследуемости тех или иных свойств и проявлений человеческой личности. Эта проблема связана с ошибочной дихотомией: природа или воспитание. Наследуемость в ее обыденном значении понимается как «нечувствительность к средовым условиям». Практические выводы из этого носят порой комический характер. Недавно, например, один суд в США принял решение о признании рекламируемого средства от облысения мошенничеством, потому что появление лысины «обусловлено наследственностью»[58].

Когда мы ставим вопрос: «Чему обязано то или иное свойство личности — природе или воспитанию?», то допускаем заведомую ошибку, не понимая, что эти факторы — нераз­делимые и взаимодействующие формы развития.

Для характеристик наследуемости ряда антропологических и личностных черт приведем следующую таблицу[59] (обследованы белые женщины в США).

 

 

Острейшие дискуссии возникли по поводу наследуемости интеллекта. А. Дженсен внес серьезное недоразумение в эту проблему, поставив вопрос: «Можем ли мы повысить IQ и школьную успеваемость?» и ответив на него — «Немного». Ошибка заключается в предположении, что интеллект устойчив на протяжении всей жизни человека. Внесем некоторую яс­ность сначала в термины: 1) врожденное не означает гене­тическое; 2) генетическое не означает неизменное — действие генов является прямым ответом на средовые сигналы; 3) врож­денное не означает неизменное. Как все это сказывается на жизненном успехе индивида? Следующая простая схема воз­можных путей, связывающих характеристики семьи, IQ и достигнутый социальный уровень, говорит об этом весьма ясно[60].

 

 

 

Социоэкономический статус родителей

Доход или статус в зрелом возрасте

Школьная успеваемость

Генотип

IQ в детском возрасте

IQ в зрелом возрасте

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Эта схема подводит нас к поиску более важных факторов, обусловливающих расслоение общества и «разброс» людей по слоям и группам[61].

 

РАЗДЕЛЕНИЕ ТРУДА В ОБЩЕСТВЕ И СОЦИАЛЬНОЕ РАССЛОЕНИЕ

В начале XX века еще были в ходу воззрения типа: «Чем примитивнее общества, тем больше сходства между составля­ющими его индивидами»[62]. Часто цитировался Уллоа: «Кто видел одного туземца Америки, видел их всех»[63]. Дюркгейм утверждал, что у цивилизованных народов два индивида раз­личаются один от другого с первого взгляда и без всякого предварительного ознакомления[64]. Известный антрополог Р. Левонтин, уже в наши дни, рассказывает следующую исто­рию: «Однажды в Египте в холле отеля к моей жене подошел незнакомый человек, египтянин, который стал обсуждать с ней совершенно неизвестное ей дело. Она убедила его, что они видятся впервые, и он, наконец, посмотрев вокруг, заметил другую женщину, за которую принял мою жену. Нечего и говорить, что они не имели между собой ничего общего. Он принес извинения за ошибку, сказав в заключение: "Я прошу простить меня, но вы все так похожи"»[65].

Дело, оказывается, не в «цивилизованности», чем до не­давнего времени оправдывались колонизация, международная эксплуатация народов, наделение одних народов кличками «дикари», «примитивные существа» и присвоение другими себе права на порабощение народов, менее приспособленных для военных и экономических экспансий. Все это постепенно уходит в прошлое.

Умение отличать друг от друга членов незнакомой группы — это не просто дело случая или тренировки и не только вопрос внимания или желания. Истинные причины запрятаны глубже, во многом они уходят в подсознание человека. В любой культуре существуют архетипы «своего», они зафиксированы в сознании и подсознании. Это — своеобразные эталоны восприятия действительности, в том числе и людей «не своего рода». Селекция происходит автоматически, мы видим лишь то, что мы «должны» видеть, и только сознательные усилия могут преодолеть этот архетип, превратившийся уже в пред­рассудок, стереотип воспитания. XVII—XIX века сформировали уже и другой стереотип — европейская колонизация в свое время успешно «лишила» представителей целых народов звания человека, имеющего свою индивидуальность, а следовательно, и его прав и свобод.

Этот пример указывает на самую видимую и социально оформленную часть биологических различий людей. Однако человека надо рассматривать не только внешне, но и внут­ренне. Любой человек по своему опыту знает об огромном внутреннем различии людей. Эти различия вызваны не только той или иной усвоенной культурой, но и способностями, пределами развития, предрасположенностями (призваниями) людей. Развитие и реализация людьми своих способностей протекают в рамках непрерывно развивающегося обществен­ного разделения труда. Основатель социологии («социальной физики») О. Конт видел в разделении труда «самое существен­ное условие общественной жизни». С тех пор теория разде­ления труда серьезно продвинулась вперед, однако здесь придется изложить ее лишь схематически.

Различают несколько видов разделения труда: физиологи­ческое, технологическое, разделение труда человека, общес­твенное и главное. Под физиологическим разделением пони­мается естественное распределение видов труда среди населе­ния по полу и возрастам. Выражения «женский труд», «мужская работа» говорят сами за себя. Существуют также области применения «детского труда». Перечень последних обычно регулируется законом государства.

Технологическое разделение труда по своей природе бес­конечно. Сегодня в нашей стране существует около 40 тыс. специальностей, число которых с каждым годом растет. В общем смысле технологическое разделение труда есть расчле­нение общего процесса труда, направленного на производство материального, духовного или социального блага, на отдельные составные части в силу требований технологии изготовления продукта.

Разделение труда человека означает разделение труда мно­жества людей на физический и умственный — общество может содержать людей, занимающихся умственным трудом (врачи, люди науки, учителя, духовенство и т.д.) лишь на основе повышения производительности труда в материальном произ­водстве. В середине 70-х гг. 3 человека, работающих в ма­териальном производстве в нашей стране, могли содержать одного занятого в сфере умственного труда. Умственный труд (разработка технологий, образование, повышение квалифика­ции работников и их воспитание) составляет все более рас­ширяющуюся сферу. Так, прогнозы свидетельствуют о том, что к 2000 г. в США в области материального производства будет занято лишь 10% самодеятельного населения.

Общественное разделение труда есть распределение видов труда (результатов технологического разделения труда и раз­деления труда человека) между социальными группами в обществе. Какой группе и как выпадает та или иная жизненная «доля» в виде той или иной совокупности видов труда, а следовательно, и условий жизни — на этот вопрос отвечает анализ работы механизма распределения труда в обществе в данное время. Более того, сам механизм такого распределения непрерывно воспроизводит классы и социальные слои, функ­ционируя на фоне объективного движения технологического разделения труда.

Что это за механизм? В экономически развитых обществах таким механизмом выступает собственность, прежде всего частная. Имущий класс (группа) так или иначе сосредоточивает в своих руках те виды труда (деятельности), которые обес­печивают управление и организацию во всех сферах жизне­деятельности общества: руководство производством, государст­вом, просвещением, средствами массовых коммуникаций и т.д.

Возвращаясь к вышеприведенной схеме IQ ребенка, мы устанавливаем, что решающим моментом его развития является социоэкономический статус родителей. Так соединяются во­едино развитие способностей и уровень собственности, про­изводным от которых является как раз «социоэкономический статус родителей»[66].

Но как объяснить собственность в рамках теории разделения труда? Для этого используется термин «главное разделение труда», впервые введенный в научный оборот А. Куреллой[67]. Это понятие обозначает процесс приобретения стоимостной харак­теристики трудом, расчлененным на прошлый и живой. Весь прошлый труд, концентрирующий в себе в опредмеченном виде силы, знания, способности, умения работников, поступает в сферу обладания, распоряжения и пользования частных лиц или организаций (кооперативов, акционерных обществ, госу­дарства) и приобретает статус собственности, охраняемой юридическими законами государства. Частная собственность при этом выступает как мера обладания прошлым трудом всего общества; ее форма, приносящая прибавочную стоимость, названа капиталом (финансовым, предпринимательским). Живой

труд в форме способности к нему тоже выступает как собствен­ность, но в виде рабочей силы как товара. В противополож­ности «капитал — рабочая сила» в концентрированном виде проявляется классовое, групповое расслоение общества, пос­кольку носители этих противоположностей выступают как представители разных классов — одни управляют, другие — работают. Так в истории общества переплетаются власть и собственность, взаимно развивая и укрепляя друг друга. Глав­ное разделение труда (раскол труда) обеспечивает функцио­нирование товарно-денежных отношений как оперативного механизма распределения и оплаты видов труда среди членов общества. Этот механизм является производным от форм собственности, функционирующих в конкретном обществе.

Но как развиваются отношения между группами людей, занятых теми или иными видами труда в силу постоянно развивающегося технологического разделения труда в общес­тве? Э. Дюркгейм считал, что наиболее поразительным след­ствием разделения труда является не то, что оно увеличивает производительность разделенных функций, а то, что делает их солидарными[68]. Механизм солидарности при этом отличается от механизма солидарности, вызванного сходством (этничес­ким, половозрастным, расовым). Большие общества могут удер­живаться в равновесии только благодаря специализации зна­ний; разделение труда — если не единственный, то по крайней мере главный источник общественной солидарности. На этой точке зрения стоял уже Конт, увидевший в разделении труда нечто иное, чем чисто экономическое явление, и утверждав­ший, что «именно непрерывное распределение различных человеческих работ составляет главным образом общественную солидарность и становится элементарной причиной возраста­ющей сложности и объема социального организма»[69].

Эти классики социологии утверждали, что разделение труда призвано также интегрировать социальное тело, обеспечить его единство. Время внесло серьезные коррективы в такое пони­мание. Классовые бои первой половины века показали, что существуют некие причины, начисто подрывающие ту форму солидарности в обществе, которую описывали О. Конт и Э. Дюркгейм. Идеи социального равенства, свободы и братства, лежавшие в основе Великой французской революции, в XX веке сменились своими противоположностями: классовые стол­кновения и появление на исторической арене государственного социализма, две мировых войны, серия национально-освобо­дительных войн, существующий до сих пор расизм заставляют нас  глубже  всмотреться  в  проблемы  расслоения  обществ  и народов.

Категория «солидарность», имеющая моральную природу, уже не может удовлетворить потребности анализа враждебных отношений между группами или народами, выливающихся порой в борьбу, конфликты, войны. Она уступает место своей противоположности — категории «отчуждение». Последняя связана с категорией «деятельность» — основной формой активности человека, которая только и делает возможной его жизнь.

В процессе деятельности (в которой различаются цель, средства, результат) продукт деятельности в условиях товарно-денежных отношений в той или иной степени отчуждается от производителя — без этого невозможен эквивалентный обмен продуктами в условиях технологического разделения. труда. Появляется первая в истории стадия отчуждения — продукт производителя выбрасывается в анонимную область, называ­емую рынком (экстраекция), и обменивается на деньги, пред­ставляющие собой идеальную сторону товара. Но отношения между порожденным и порождающим (творцом) еще не враж­дебны: они нейтрально-чужды друг другу.

Развитие производительных сил, а следовательно, и потреб­ностей людей в обществе ведет к постепенному установлению господства прошлого труда (в виде денег или недвижимой собственности) над живым трудом, т.е. человеком. Продукт начинает повелевать творцом. Подкуп, обман, коррупция чиновников, экономические преступления, эксплуатация человека человеком подрывают ту солидарность, которую воспевали классики социологии. Класс, сосредоточивший в своих руках средства производства, начинает с их помощью повелевать жизнью и деятельностью людей, представляющих собой класс наемных работников.

Наступает новая фаза в развитии отчуждения человека в истории — развивается «враждебное» отчуждение между иму­щими и неимущими людьми, членами одного и того же общества. Классовый антагонизм ведет к классовой борьбе, перманентно присущей обществу, развивающемуся стихийно. Но «необходимо пройти через эту содержащую противополож­ности форму совершенно так же, как человек должен в своем религиозном сознании противопоставлять себе свои духовные силы как независимые силы. Это — процесс отчуждения его собственного труда»[70].

Если сущностью экономического отчуждения является противоречие, достигшее антагонизма между капиталом и рабочей силой, то суть социального отчуждения заключается в том, что жизненные проявления человека, удовлетворение его исторически растущих потребностей, свобода и самоакту­ализация им своих способностей предопределены извне условиями того класса, группы, этноса, в составе которых он родился. Образ жизни, ее уровень и уклад и даже стиль жизнедеятельности (субкультура) ограничены пределами и возможностями группы, класса. Случайность рождения чело­века «принцем» или «нищим» предопределяет его жизнь. Взаимоотчуждение социальных групп постоянно подпитывается отчуждением человека от человека — людей, как и классы, разделяют перегородки в виде собственности, права на которую охраняются всеми силами государства. Люди делятся на господ и холопов, богатых и бедных. Девизом такого общества яв­ляется лозунг: «Деньги не пахнут!».

Политическое отчуждение означает, что такой продукт взаимодействия людей, как государство, становится средством в руках господствующей группы, класса для проведения в жизнь лишь своих интересов и принудительного поддержания социального неравенства в обществе. Все это порождает ес­тественное чувство и сознание чуждости такого государства у большинства населения, т.е. трудящихся.

Экономический и политический виды отчуждения, раз воз­никнув, подпитывают духовное отчуждение. Сущность послед­него заключается в развитии различного рода «дымовых» завес в виде фетишей, религиозных верований, охранительных идеологий между сознанием индивида, группы, этноса и реальной жизнью. Иррационализм, социальный обман, манипулирование массовым сознанием в интересах собственников средств массовой коммуникации, властей и в целом имущего класса есть ясное проявление духовного отчуждения: при этом возникает миросознание и мироощущение человека, либо не нашедшего себя, либо потерявшего себя в жизни.

Идея коммунизма предполагает, что люди со временем построят бесклассовое общество, не раздираемое классовыми и национальными противоречиями, вызванными отчуждением человека в истории, т.е. господством над ним продукта его деятельности, следовательно, господством человека над чело­веком с помощью этого продукта. Благосостояние и свобода, всестороннее развитие способностей людей, по этому замыслу, могут наступить лишь в таком обществе. Является ли представление о нем социальной утопией? Распад системы государственного социализма, думается, еще не означает иллюзор­ности теории отчуждения.

 

РАСЫ И ИНТЕЛЛЕКТ

Расоведение как наука в нашей стране развивалось слабо, поскольку искусственно затушевывалась государством острота проблемы. Ведущее место в его развитии занимают американ­ская социология и философия. Однако за годы плюралисти­ческого развития духовной жизни в нашей стране появились фашистские и другие крайне националистические движения, вобравшие в себя идеологические установки расизма. Поэтому требуется научный анализ проблемы рас. Является ли раса биологическим или социальным феноменом? Ниже мы попы­таемся ответить на этот немаловажный вопрос.

Расы — подразделения вида «человек разумный». Расы человека характеризуются общими наследственными физичес­кими особенностями. Различают негроидную, европейскую и монголоидную расы — об этом пишут в школьных учебниках. К.Ф. Коттак, автор книги «Культурантропология», выдержавшей 19 изданий, пишет, однако, что научное изучение расы как биологического образования является весьма проблематичным, т.е. вызывает много вопросов и недоумений. Исследователи испытывают большие трудности, применяя биологические представления к группам людей, в вопросе о том, какие же из множества физических черт являются наиболее существен­ными при отнесении людей, выглядящих по-разному, к разным расам. Если отдавать приоритет цвету кожи, то сами термины неточно описывают цвет. По этой классификации целые народы остаются вне ее: полинезийцы, народности Южной Индии, австралийцы, бушмены на юге Африки не могут быть отнесены ни к одной из трех названных рас.

Более того, смешанные браки, а количество их увеличи­вается, видоизменяют фенотипы рас, и в жизни проблема сводится прежде всего к определению статуса новорожденного ребенка. В американской культуре субъект приобретает расовую определенность при рождении, но ведь раса не основана на биологии или на простом наследовании. Возьмем случай, когда ребенок появился от смешанного брака. Доказано, что 50% генов ребенка — от одного родителя и 50% — от другого. В традициях американской культуры, пренебрегая наследствен­ностью, классифицировать ребенка как «черного», тогда как по генотипу его следовало бы классифицировать как «белого».

Правило наследования, приписывающее социальному стату­су наследственное основание, называется гипонаследованием. Оно ставит ребенка от союза между представителями разных социоэкономических групп в менее привилегированную группу. Гипонаследование делит американское общество на две нерав­ные группы по их отношению к власти, богатству и престижу. У других наций также имеются культурные нормы, регулиру­ющие данные отношения. Например, в Бразилии нет и следа гипонаследования — бразильское обозначение чьей-либо ра­совой принадлежности может выражаться одним из 500 раз­личных терминов. Американская же культура затушевывает множество фенотипических различий. Поэтому в Америке расовое деление есть социальное группирование и ничего не говорит о биологии.

Если же взять за основу идентификации расы состав крови  (группу крови), то число рас может быть увеличено до миллиона, что абсурдно.  Выводом из такой гипотезы будет положение о том, что все «расы» биологически полноценны для создания своей культуры и обладания общечеловеческими культурными универсалиями.

Внимательного рассмотрения требует и проблема «расы и интеллект». Исследователи полагают, что в мире есть множество групп, обладающих властью и социально доминирующих в обществах, и все они пытаются оправдать свои привилегии объявлением меньшинств (расовых, этнических, социальных) нижестоящими по природе. Существуют апартеид, колониализм, эксплуатация. В США мнимое превосходство белой расы было установлено и утверждалось сегрегационной доктриной. Уверенность в биологически обоснованной отсталости корен­ных американцев явилось основанием для их истребления, переселения в резервации и т.д.

Однако антропологи знают, что большинство поведенческих вариаций   среди   современных  человеческих  групп   основанобольше на культуре,   нежели на  биологии.   Этнографические исследования приводят к выводу о том,  что способности к культурной эволюции у всех популяций равны. Первоначальное деление народов на цивилизованных и дикарей ушло в прошлое. Более того, доказано, что в любом стратифицированном обществе   различия   социальных   групп   по   экономическим, социальным,   этническим   и   расовым   параметрам   отражают неравенство возможностей в большей мере, чем генетическое строение.  Поэтому различия в богатстве, престиже и власти между   социальными   классами   обусловлены   общественными отношениями,  собственностью.

Охранительная идеология имущих классов формирует оши­бочное утверждение, что несчастья и бедность есть результат низких способностей, прежде всего интеллекта[71]. Появились и наукообразные суждения. Так, А.Дженсен, интерпретируя наблюдение, в ходе которого выяснилось, что по сравнению с белыми черные американцы в среднем показывают более низкий уровень интеллекта при тестировании, делает следу­ющее заключение: белые американцы «умнее» черных. Объ­яснения сводятся к тому, что чернокожие наследственно не­способны показывать такой же уровень интеллекта, как белые. К. Коттак приводит примеры, когда измерения IQ индейцев США показали разительные результаты: индейцы, проживаю­щие в резервациях в условиях нищеты и дискриминации, показали в среднем IQ равный 0,87, а индейцы из более обеспеченных районов с хорошими школами для них — 1,04.

Мы уже останавливались на том, что тестирование IQ скорее измеряет степень подготовленности человека к решению задач, нежели оценивает «чистый» интеллект индивида. Понимание того, что гены и среда непрерывно взаимодействуют, составляя основу развития организма и личности, и что нет «чистого» интеллекта вообще, кладет конец невежественным представ­лениям об интеллектуальном различии рас. Этот взгляд, на­конец, победил. В организациях ООН, в ряде штатов США приняты законы, уголовно преследующие за тестирование IQ детей в начальных школах.

Каждое жестко стратифицированное общество имеет меха­низмы для удержания непривилегированных слоев «на месте», эгалитаристские же общества, т.е. общества, исповедующие социальное равенство, наоборот, открывают духовный простор для самоактуализации каждого, независимо от материального и социального положения того или иного человека.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Какие факторы обусловливают человеческое разнообразие?

2.  Какие виды разделения  труда Вы знаете?

3. Возможно ли преодоление отчуждения человека в истории?

4.   Чем определяется социальное положение индивида в клас­совом обществе?

5.  В чем античеловечность расизма?

 

ЛИТЕРАТУРА

Архив К. Маркса  и  Ф. Энгельса.  T. II(VII). M., 1935.

Биологическое и  социальное в человеке.  М., 1977.

Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда.  М., 1993.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи1844 г. //Маркс К., Энгельс Ф. Собр.  соч. Т. 42.

Kottak C.P.  Cultural antropology.  N.Y., 1991.

 

Тема 6

Этнос и этнокультура

Недавно пережитый нами распад СССР на отдельные националь­ные государства не снимает проблемы политического самоопределения наций и сохранения этнических культур в рамках России. Взаимодействие этносов сегодня является одним из самых острых вопросов государственного и культурного строительства. В лекции будут рассмотрены узловые вопросы этнической проблематики.

 

СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ И НАПРАВЛЕНИЕ

РАЗВИТИЯ ЭТНОЛОГИИ

В мире существует около 200 суверенных государств, а народностей насчитывается от 3 до 5 тысяч. Следовательно, нет государств «этнически чистых», они, как правило, мно­гонациональны. В каждом таком государстве есть «титульная» нация и национальные меньшинства, народности, этнические группы. Отсюда следует необходимость проведения национальной политики, стремящейся укрепить единство государства путем защиты (в первую очередь и как правило) интересов «державной» нации и предоставлением территориальной и культурной автономии национальным меньшинствам. В основе национальной политики должна лежать определенная концеп­ция. Она обычно формируется на фоне общей теории — этнологии.

Россия — не исключение. В ней проживает (по переписи 1989 г.) свыше 130 наций, народностей и этнических групп (самая большая нация — русские — насчитывает 120 млн., самая малая группа — кереки[72] — около 100 человек). В силу того, что в 21 из 31 автономии русские численно преобладают над местным населением, концепция национальной политики должна сделать акцент также и на формирование культурно-национальных автономий, поскольку концепция ускоренной интернационализации межнациональных отношений, т.е. сбли­жения и слияния наций, реализовывавшаяся до недавнего времени, оказалась неточной. Кризис национальной политики в нашей стране подвел к пониманию того, что не все ладно в теории национального вопроса, и усилиями многих исследователей ныне формируются основы современной этнологии. В этой связи следует рассмотреть основные моменты форми­рующейся теории. К ним относятся: проблема этничности, структура национального самосознания и стадии самоиденти­фикации личности со своим этносом, показатели сохранности и развития этнокультуры, природа межэтнических конфликтов, методы их профилактики и преодоления, маргинальные группы и особенности их поведения в процессе межкультурного общения.

Этнос есть исторически сложившаяся совокупность людей, обладающих относительно стабильными особенностями куль­туры (в том числе языка) и психики, а также создающих свое единство и отличие от других таких же образований (В. Бромлей). Этническая культура — это ценностно-отобранный и органи­зованный жизненный и профессиональный опыт этноса. Границей, очерчивающей содержание этнокультуры, являются контуры ее самобытной семиотической системы (язык, символико-знаковая система); содержанием же — положительный социальный опыт, накопленный в формах ценностей, норм, традиций и образцов, обычаев, верований и знаний.

Развитый этнос имеет свое самосознание, Структура его состоит из представлений о характерных чертах народа (эт­нические автостереотипы), его происхождении, историческом прошлом, государственности, языке, ведущих образцах («геро­ях»), нормах и ценностях народа. Видимо, кристаллизация форм этнического самосознания происходит по формуле: архетип ® менталитет ® формы общественного сознания. Принадлежность личности (группы) к этносу оценивается через понятие «этничность» и закрепляется самоидентификацией.

В объяснении природы этничности существуют два подхода: а) этничность изначальна; б) этничность ситуативна. В первом случае утверждается, что этничность является первоначальной характеристикой человеческого бытия, поэтому она есть не просто личная привязанность или тактическая необходимость. Этничность присуща человеку с рождения, сопровождает его до смерти и не может распространяться в обществе посред­ством социальной мобильности. Она имеет собственную ло­гику, часто независимую от других элементов бытия. Отсюда и известные выражения: «зов крови», «родная земля» и т.д. Когда же говорят, что этничность ситуативна, то имеют в виду, что она используется как метка, тип репутации при достижении личностью (группой) своих целей. Иными словами, функции этничности зависят от сложившихся потребностей в конкрет­ных макро- и микроситуациях[73].

Некоторая мистичность первого подхода и неспособность второго подхода объяснить появление энергетических ресурсов при самоидентификации личности со своим этносом приводят к попыткам синтеза обеих позиций, т.е. изначальность этнич­ности (внеличностности) сопрягается с рациональным выбором личностью своего этноса (нации, народа). Такое объяснение возможно.

Весьма сложным вопросом является самоидентификация. Самоотождествление того или иного человека с какой-либо национальной (этнической) группой проходит по крайней мере четыре стадии: а) возникновение эмпатии по отношению к этнической группе; б) становление ситуационной идентичности на основе эмпатии; в) осознание ситуационной идентичности и формирование надситуационной идентичности (т.е. возни­кновение связей ценностей этноса со смыслообразующим ядром личности); г) принятие осознанной устойчивой идентичности в качестве личностной этнической идентичности. Таким об­разом возникает этничность личности как ее черта. Раскроем содержание этих стадий. Основным фактором этнической са­моидентификации является статус этноса. От него происходит этнический статус личности в социальной среде.

Структура этностатуса как части социального статуса состоит из: а) объективных факторов (включенность представителей этноса в систему управления, уровень доходов, образован­ность); б) феноменов этнического сознания: самооценки нации в целом и групп внутри этноса, оценки контактирующих этносов[74]. Степень самоидентификации людей со своей этни­ческой группой можно оценить также посредством измерения сохранности культуры и внутренней сплоченности (сохранность языка и отношение к нему, знание народных обычаев, обрядов и т.д.).

Типология самоотождествления (самоидентификации) по напряженности может быть определена как этноцентрическая, национально-интернационалистическая, индифферентная. Вы­сокая самоидентификация (она возрастает вследствие пропа­гандистских усилий по развитию всякого рода ксенофобий, деления наций на «коренные» и «некоренные», сортировки людей без признания их личных достоинств, лишения «врага» человеческих  прав  и  достоинства  и  т.д.)  может  привести  к развитию шовинизма,  расизма, национализма как идеологий порабощения   одной нации другой.   Кстати,  религия,   будучи феноменом культуры,  в определенной мере «снимает» этни­ческий момент, ценностно ориентируя людей на единого Творца.

Разгул националистической пропаганды в 90-х гг. привел к резкому оживлению национальных предрассудков-стереоти­пов: в1990 г. 31% российской молодежи всех национальностей был убежден в том, что некоторые отрицательные черты человека связаны с его национальной принадлежностью (40% убеждены в обратном, 28% затруднились ответить). Бытовым национализмом охвачены в основном малообразованные слои населения, поскольку недостаток собственного социального статуса они неосознанно компенсируют за счет искусственного возвышения статуса своей национальной группы, чему способ­ствуют этноцентрические мотивы, внедряемые в массовое сознание пропагандой.

Как происходит саморегулирование межнациональных отно­шений? На Западе существуют по крайней мере четыре те­оретических версии:

— модель ассимиляции. Она определяет модификацию поведения людей в сторону господствующих нормативных образцов, когда эти образцы сталкиваются с прессом новых для них социально-экономических и культурных норм (напри­мер, в случае иммиграции). Ассимиляционные процессы за­вершаются не ранее чем во втором поколении;

— модель «плавильного котла». Она характерна для США. Социокультурная ситуация складывалась под влиянием многих этнокультур, причем произошла потеря изначальной этничности многими группами эмигрантов. Правда, англосаксонская составляющая культуры остается преобладающей;

— модель культурного плюрализма. Наиболее перспективное направление решения проблем взаимодействия этнокультур: различные типы этнической идентичности признаются как равноценные элементы единого социокультурного континуума;

— модель ядра (центра) — периферии и внутреннего колониализма. Выявляются противоречия между обладающим экономической и политической властью центром и отсталой, зависимой от него периферией. Возникает «этносоциальная стратификация», являющаяся источником межнациональных конфликтов.

Гармонизации межнациональных отношений способствуют, по Г. Олпорту, четыре ситуации: одинаковый статус, единство целей, зависимость от сотрудничества, а не от соперничества, позитивная поддержка обеих сторон властями, законом, обы­чаем, т.е. придание интересам сторон легитимности.

 

УПРАВЛЕНИЕ МЕЖНАЦИОНАЛЬНЫМ КОНФЛИКТОМ (МЕМОРАНДУМ КОНА)

Современные научные данные говорят о том, что этническая (национальная) принадлежность является продуктом полити­ческой, культурной, религиозной и языковой истории общес­тва, его традиций, обычаев, а иногда и мифов, а не общего происхождения[75]. Этническая принадлежность и борьба за национальное самоопределение сыграли в истории двойствен­ную роль: а) ведущего фактора в падении империализма, тоталитаризма и утверждении прав и свобод личности, б) причины разрушительных конфликтов, унесших жизнь милли­онов и причинивших огромный ущерб, а также оправдания ущемления прав и свобод личности «во имя нации» и уста­новления деспотических режимов.

Нет особой нужды указывать на примеры (трагедия народов бывших республик Югославии, народов Ближнего Востока, Чечни и т.д.). Нет никакой гарантии того, что этнические конфликты не охватят и регионы России. Все это требует внимательного анализа рекомендуемых теорией мер по проф­илактике и преодолению этнических конфликтов.

Конфликт есть разновидность социального взаимодействия. В пространстве социального действия можно выделить следу­ющую типологию социальных взаимодействий:

 

 

Источником этноконфликта могут выступать дискримина­ция, этноцентризм, социальная паранойя[76]. Разрешение кон­фликта выступает как движение от конфликтных форм вза­имодействия к сотрудничеству или конкуренции, т.е. к кон­структивному взаимодействию.

Рассмотрим социальную реальность в свете понятия «кон­фликт». (Методология анализа — системно-деятельностный подход.)

 

 

^* Табл. взята из: Этнометодология. Вып.1. М., 1994. №  1. С. 47.

Драку можно рассматривать как модель этнического кон­фликта, где каждая сторона сама устанавливает для себя пра­вила. В итоге получается «беспредел», и лишь силовое давление третьей стороны может его прервать (иначе он может тянуться десятки лет и привести к полному истощению сил противо­борствующих этносов).

Этноконфликт имеет по крайней мере четыре фазы (пери­ода): латентный период, проявление конфликта, активное течение конфликта, последствия конфликта.

Латентный период. Период, наиболее благоприятный для предотвращения конфликта. Во избежание конфликта властям следует:

— укреплять принцип единого и полного гражданства для всех жителей. Недостаточно принять законы — надо вовлекать национальные меньшинства в процесс принятия и исполнения законов (т.е. снять подозрения в несправедливости);

— вновь образованным государствам надо начинать с нулевого варианта гражданства, т.е. все живущие на территории государства должны получить гражданство. Это требование нарушено в некоторых государствах по отношению к русским, что чревато этнической напряженностью;

— осуществлять социально-экономическую политику, на­правленную на улучшение жизни и повышение статуса групп, ранее подвергавшихся дискриминации (однако учитывать, что «положительная» дискриминация может дать и негативные результаты, т.е. вызвать негативное отношение большинства к меньшинству);— реализовывать принципы федерализма, «распыления влас­ти», «функционального» федерализма, например, в сферах об­разования и полномочий местной власти, культурно-языковой автономии, способствуя тем самым этнополитической стабиль­ности в обществе;

— включать в программы учебных заведений знания об опасностях этнических предрассудков, в том числе и в со­бственном сознании (это положение начинает реализовываться в ряде стран, например, в Англии);

— повышать ответственность журналистов (вплоть до уго­ловного преследования), пишущих на этнические темы: фор­мулировки этнических процессов должны быть точными, без угроз и обозначения врага; необходимо гласно обсуждать конкретные вопросы без подстрекательства и агрессивности. Главное требование к прессе — поддерживать поликультурность государства.

Особая роль принадлежит международным организациям: необходимо соблюдать объективность в освещении и оценке событий, сборе данных о поджигателях этнических войн для предания их со временем суду Международного трибунала.

Проявление конфликта. Этническая напряженность не всегда переходит в состояние войны. Война — прямое следствие пренебрежения мерами, необходимыми в латентный период конфликта. Социолог может установить приближение к насиль­ственной стадии по следующим сигналам: усилению взаимных обвинений в злонамеренности, ссылкам на этнические стерео­типы-предрассудки в общественных дискуссиях и политических акциях, появлению сообщений о зверствах, чинимых какой-либо этнической группой, требованиям чрезвычайных мер на благо и защиту этнических меньшинств либо для ограничения свободы тех, кто им угрожает. Здесь возможны провокации со стороны фанатиков. Не следует упускать из виду и миграцию населения по этническому признаку: такая перегруппировка создает напряженность и конкуренцию на новых местах рас­селения, что усиливает конфликтность. Пассивная позиция властей может быть понята как «зеленый свет» для накапли­вания оружия, создания отрядов.

Действия властей:

— укреплять общественный порядок. Необходимо создавать специальные полицейские отряды, нейтральное командование, усилить требования к дисциплинированности частей, ограни­чивать подстрекательскую пропаганду. Тщательно следить за сохранностью и движением оружия. Подстрекательство и участие в уличных беспорядках должны наказываться по всей строгости закона, а вынесенные приговоры неукоснительно выполняться. Одна из ошибок — вынесение после конфликта мягких условных приговоров зачинателям,  которые ощущают в этих случаях,  что  ничем лично  не  рискуют;

— содействовать распространению точной и непредвзятой информации о конфликте в прессе.

Нужна активная деятельность по разоблачению слухов. Журналистам и редакторам надо дать почувствовать, что они несут прямую ответственность за свою профессиональную и этическую позицию: закон должен быстро и жестко реагировать на призывы к насилию, клевету и другие действия, выходящие за общепринятые рамки свободы слова. Следует дать понять обществу, что справедливость надежно защищается. Необхо­димо также привлечь ресурсы общественных наук для дости­жения согласия в формулировании предмета спора. Когда такое согласие есть, то появляется перспектива дальнейших перего­воров вокруг реальных разногласий.

Активное течение конфликта. Первая задача властей — остановить военные действия с целью добиться конструктив­ного решения этнических проблем в будущем. Необходимые меры:

— решительные заявления властей о нетерпимости насилия, сопровождаемые уверенными действиями армии и полиции. Поджигатели и вершители этнического конфликта должны быть задержаны, арестованы и по меньшей мере удалены из зоны конфликта;

— недопущение раскола по этническому признаку в струк­турах, обеспечивающих порядок. Если это необходимо, то следует заменить их войсками, вводимыми извне;

— твердый контроль за средствами связи и объективностью средств массовой информации;

— создание механизма прекращения огня и вступления в переговоры;

— минимизация потерь и материального ущерба (отвод войск, создание нейтральных зон, международный статус «свободных городов» и т.д.);

— предотвращение зверств и военных преступлений. Сбор данных для судебных разбирательств должен быть гласным.

Последствия конфликта. Любой конфликт рано или поздно заканчивается. Необходимо устранить реальные последствия конфликта и примирить вчерашних врагов. Для этого следует:

— сделать общее заявление об уроне и необходимости воссоздать единое гражданское общество на новой основе, т.е. в условиях национального примирения;

— придать восстановительному процессу этнически нейтраль­ный характер (освобождение заложников, предание земле погибших должны происходить без выделения героев, жертвы войны должны получить компенсацию, беженцы — вернуться домой, если, конечно, есть возможность); наладить медицин­ское обслуживание, особая забота должна быть проявлена о детях и женщинах, подвергшихся насилию; провести в жизнь запрет на присвоение собственности (борьба против мародер­ства);

— не допускать героизации террористов, не дать им воз­можности пожинать политический «урожай» своих подвигов, не допускать их на руководящие посты;

— начать общественный диалог на тему позитивных реформ;

— не драматизировать конфликт, ибо огромные страдания этносу, нации впоследствии принесут сохранение «священной памяти», стремление к кровной мести, передаче «духа конфлик­та» следующим поколениям. Особая роль в этом принадлежит, школе и прессе. Для справедливого решения этих вопросов большое значение имеет своевременное расследование военных преступлений.

Целью всех этих мер является возврат страны к исходной точке и строительство долгосрочных взаимовыгодных и мирных отношений между населяющими страну различными этничес­кими группами.

 

ТЕМАТИЧЕСКИЕ РАЗДЕЛЫ ПРОГРАММЫ

ЭТНОКУЛЬТУРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ   

Прикладная социальная антропология нуждается в различ­ного рода методических материалах, с помощью которых проводятся культурантропологические исследования. Ниже предлагается один из возможных рубрикаторов сведений об отдельном народе России[77].

В основу рубрикатора положена схема «общественного производства», она включает в себя четыре основных тема­тических раздела, необходимых для полнообъемного описания характера воспроизводства жизни любого народа (этноса).

1 раздел. Производство и воспроизводство материальных условий жизни (естественно-природная и социогенная среды обитания человека). Естественно-природная среда раскрывается с точки зрения природоохранной, рекультивационной (восстановитель­ной) и регуляционной деятельности человека. Вещные факторы социогенной среды обитания включают в себя производство предметов индивидуального потребления и производство средств производства. Индивидуальное потребление воспроизводит человека как индивидуального субъекта общественной жизни (производство предметов потребления и средств производства сферы услуг). Производство средств производства служит для воспроизводства материальных условий жизни, социальных отношений, духовной жизни и сферы услуг.

2 раздел. Воспроизводство человека как субъекта индивиду­альной жизнедеятельности. Способы: семейно-бытовой, неспе­циализированный (внедомашний), специализированный, общес­твенно-организованный. Потребности, в удовлетворении кото­рых человек воспроизводит себя как индивидуальность и член общества, являются базовыми и расчленяются на биологичес­кие потребности (голод, жажда, покой и т.д.), потребности в безопасности (порядке и организации жизни, гарантиях жиз­ни), потребности в идентификации и общности (групповой принадлежности, приносящие человеку роль, статус, престиж, а также чувство свободы, независимость), культурные потреб­ности и потребности в самореализации (личностном воплоще­нии).

В соответствии с этими базовыми потребностями можно выделить три вида воспроизводства человеческой жизнедея­тельности: соматобиологический, духовно-культурный, социобиологический. Соматобиологически человек воспроизводит себя, окружая себя безопасной и комфортной средой (дом, одежда, общественный порядок и т.д.), восстанавливая энер­гетические силы (питание, отдых и т.п.), поддерживая физи­ческие силы (гигиена, физическая культура, лечение и т.д.). Духовно-культурно человек производит и воспроизводит себя в процессе образования (учение и просвещение) и воспитания (религиозное, светское), непосредственного общения (повсе­дневного, ритуального), а также эстетического отношения (не­посредственного, культурно-опосредствованного).

Социобиологическое воспроизводство человека предполагает очеловеченный способ удовлетворения базовых биологических потребностей, таких, как сексуальная (любовь) или релакса­ционная (туризм, зрелища и т.д.), и потребностей в воспро­изводстве себя как социального существа — профессионально-трудовая и гражданская активность, самодеятельность как условие личностного развития.

3 раздел. Производство и воспроизводство социальных отно­шений между людьми. Формально организованный способ воспроизводства (регуляции) социальных отношений осущес­твляется системой государственно-административного управле­ния, представительно-законодательной властью, судебно-правовой системой, политической жизнью и профессионально-ме­неджерским управлением. Нормальным образом регуляция осуществляется через посредство морально-нравственных норм, ценностных установок, традиций и обычаев, образцов, этикета и ритуалов.

4 раздел. Воспроизводство духовной жизни общества (этноса). Духовная жизнь формирует смыслы и ценности для ориентации всех видов и форм человеческой активности. Обычно выде­ляются три вида ценностей и смыслов: знания (истины и заблуждения), замыслы (реализуемые и утопические), эстети­ческие ценности (прекрасное — безобразное).

Каждый из видов ценностей связан со своей сферой и формой духовной активности. Познавательная активность существует, поддерживается в форме научного (общественные, естественные и технические науки), философско-мировоззрен­ческого (светского и религиозного), просветительского (мас­сово-информационного и научно-популярного), паранаучного (эзотерического) видов деятельности.

Сфера праксеологической деятельности прежде всего создает замыслы по поддержанию или изменению отношений: между людьми — общественная идеология (социальные, политические и этические учения, социальное проектирование и т.д.); между людьми и природой — экология (экологические учения и проекты); между людьми и социогенным миром второй при­роды — технологии (инженерия, проектирование, организация и управление и т.п.).

Сфера эстетической деятельности существует в формах профессионального и традиционного народного искусства.

Эта схема рубрикатора очерчивает контуры жизни народа как некоторой целостности. Выделим из нее тематические блоки собственно этнокультурного исследования, но уже с описанием индикаторов.

1 блок. «Родной язык». Измеряются: а) языковая компе­тентность (степень владения родным и другими языками); б) языковое поведение (основной разговорный язык в школе, семье, в общении со сверстниками, профессиональный язык, язык в иноэтническом окружении); в) языковое предпочтение (выбор языка чтения книг, газет, прослушивания радио- и телепередач).

2 блок. «Культура». Измеряются: а) знание фольклора (песни, сказки, легенды, танцы, названные респондентом); б) знание среды профессиональной культуры (имена национальных де­ятелей культуры: писателей, композиторов, художников, уче­ных); национальные предпочтения в выборе музыки, танцев, теле- и киносюжетов; в) индикаторы материальных форм национальной культуры — наличие в домашнем обиходе пред­метов национального быта, национальная кухня; г) частота соблюдения обычаев и традиций (национальные и религиозные праздники, ритуалы посвящения детей в общество, похороны, обряды  почитания  предков).

3 блок. «Национальное самосознание». Измеряются: а) знание национальных героев, основных событий исторического про­шлого своего народа; б) степень идентификации («Что Вас связывает со своим народом?»); в) роль социальных институтов в приобщении детей к этнической информации, передаче этнокультурных ценностей (это выясняется с помощью вопроса об источниках знаний о жизни своего и других народов).

4 блок. «Демография» (национальность, пол, возраст, социаль­ное положение, образование — свое и родителей, место прожи­вания).

Эти блоки информации позволяют косвенным образом выяснить также вопросы ассимиляции, маргинальности, аккультурации и инкультурации, оптации или депортации нац­меньшинств в данной системе.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Как понимать термины «этнос», «нация», «этнокультура»?

2. Каковы ведущие факторы этнической самоидентификации?

3. Какие фазы этнического конфликта Вы наблюдали? Опи­шите эти фазы.

4. Вы в роли Президента страны. Ваши действия по погашению активной фазы этнического конфликта?

5. Опишите логику составления анкеты культурноантропологического  исследования.

 

ЛИТЕРАТУРА

Бромлей Ю.В.  Очерки теории  этноса. М., 1972.

Межнациональные отношения в регионах Российской Федерации. М., 1992.

Управление этническим конфликтом //Независимая газета.1994. 13 сент.

Реформирование  России:  мифы и  реальность.  М., 1994.

Этнометодология. Вып.1. М., 1994.

Этнополис  (Этнополитический вестник России). 1992. №  1, 2.

 

Тема 7

Социализация и инкультурация индивида.

Девиантное поведение

Феномен Маугли, т.е. ребенка, оказавшегося в силу различных обстоятельств среди зверей и ставшего личностью вне контактов с людьми, обязан своим появлением лишь фантазии Р. Киплинга. Реальные случаи (а их в литературе описано 30) показывают, что никто не может стать личностью вне контактов с че­ловеческой культурой. Как протекает процесс социализации и инкультурации личности, какие фазы он имеет, какие факторы при этом взаимодействуют и какими бывают результаты? Попытаемся ответить на эти вопросы.

 

ПРОЦЕСС СОЦИАЛИЗАЦИИ. ИНКУЛЬТУРАЦИЯ

Становление личности человека сопровождается освоением им культуры своей среды. Человек живущий, т.е. действующий и познающий, немыслим без оснащенности элементами «своей» культуры, из которых главными выступают для него ценности и нормы жизни, деятельности и поведения. Они в совокуп­ности образуют мир его значений, целостный символический мир, непрерывно воспроизводящийся в бесчисленных «перетеканиях» изнутри вовне и наоборот: в повседневной жизни мы узнаем суть человека по его реальным действиям. Но как и каким образом человек становится способным свободно ориентироваться в своей среде, пользоваться культурными объ­ектами, выработанными до него, обмениваться результатами физического и умственного труда, устанавливать взаимопони­мание с другими людьми, без которого вообще невозможно социальное взаимодействие?

Существует достаточно большое количество теорий социа­лизации, каждая из которых по-своему пытается решить этот сложный вопрос. Прежде всего предстоит прояснить свойства культуры, обеспечивающие процесс социализации и инкультурации, соотношение мотиваций личности и стандартов куль­турной системы, характеристики социальной системы.

Культура как ценностно отобранный опыт жизнедеятельнос­ти множества людей обычно предстает в виде символико-знаковой системы. Этот опыт может быть накоплен, осмыслен и выражен на повседневном уровне, затем с помощью процедур науки переосмыслен и типизирован на уровне теории, причем общественные науки (в отличие от естественных) оказываются более тесно связанными со здравым смыслом людей. Культура может передаваться (социальное наследование, традиция), она есть то, чему обучаются (а не проявление генетической при­роды человека), она является общепринятой в конкретной социальной среде. Следовательно, культура в аспекте социа­лизации личности выступает, с одной стороны, продуктом, а с другой — детерминантой систем межличностного социального взаимодействия[78].

Говоря о соотношении личности, культуры и социальной системы, необходимо отметить, что между ними не может быть полного соответствия: девиантное, отклоняющееся поведение людей всегда будет будоражить и побуждать культурную и социальную системы к изменениям, хотя последние всегда будут стремиться к устойчивости, причем каждая из них обладает своими механизмами (стандартами) интеграции и стабильности.

Истоки теории социализации намечены в работах Тарда, описавшего процесс интернализации (освоения личностью) ценностей и норм через социальное взаимодействие. Подра­жание, по Тарду, является принципом, лежащим в основе процесса социализации, причем оно опирается как на физи­ологические потребности и вытекающие из них желания людей, так и на социальные факторы (престиж, повиновение и прак­тическая выгода).

Типовым социальным отношением Тард признавал отноше­ние «учитель — ученик». В современных взглядах на соци­ализацию такой узкий подход уже преодолен. Социализация признана частью процесса становления личности, в ходе которого формируются наиболее общие черты личности, про­являющиеся в социально-организованной деятельности, регулируемой ролевой структурой общества. Обучение социальным ролям протекает в форме имитации. По Парсонсу, общие ценности и нормы осваиваются индивидом в процессе общения со «значимыми другими», в результате чего нормативные стандарты входят в структуру потребностей личности. Так происходит проникновение культуры в мотивационную струк­туру индивида в рамках социальной системы. Социализатору надо знать, что механизмом познавания и усвоения ценностей и норм является сформулированный Фрейдом принцип удо­вольствия — страдания, приводимый в действие с помощью вознаграждения и наказания; механизм включает в себя также процессы торможения (вытеснения) и переноса. Имитация и идентификация обучаемого опираются на чувства любви и уважения (к учителю, отцу, матери, семье в целом и т.д.).

Социализация сопровождается воспитанием, т.е. целенап­равленным воздействием воспитателя на воспитуемого, ориен­тированным на формирование у него желаемых черт. Соци­ализация как часть формирования личности может быть за­частую противоречивой по отношению к линии воспитания, избранной воспитателем. Последняя может быть продиктована представлениями об образе человека, господствующем в данной культуре. И.С. Кон выделяет в европейской культуре по крайней мере четыре образа, направляющих воспитательный процесс в обществах.

В основе этих образов лежат следующие идеи-доминанты, характеризующие природу человека:

— идея первородности греха (христианский взгляд на природу человека). Педагогика основана на «изгнании» из человека греховности, изначально присущей ему. Отсюда следует и идея «спасения», «очищения» души, но под воздействием примеров Христа, канонизированных святых. Педагогика, основанная на такого рода представлениях, достаточно репрессивна, действует угрозами, наказаниями и обещаниями вознаграждения «на том свете»;

— идея природной детерминированности «судьбы» человека, логики и линии его развития в личность. Генотип признается фактором, предопределяющим самоактуализацию личности. Отсюда — принцип «свободного воспитания», вывод о том, что генотип проявится, несмотря на любые педагогические усилия и регуляцию факторов среды, влияющих на становление личности. Продуктом такой «дезертирующей» педагогики обыч­но является личность без устойчивых ценностных и норма­тивных ориентиров;

— идея педагогической детерминированности личности. Человек представляется чистой доской («tabula rasa»), на которой воспитатель может начертать «любые письмена», Такой образ человека способствует произволу воспитателя, отрыву от жизни и ведет, как правило, к формированию личности, слабо ориентирующейся в жизненных ситуациях;

—   идея   детерминированности   развития   личности   лишь средой, ее культурой. Основанная на ней пассивная педагогика формирует иждивенческую психологию, нивелирует личность, не может активизировать индивидуальность.

В последние годы в нашей стране достаточно широкое распространение получили астрологические представления о судьбе человека, его характере и линии поведения. Пока такие представления носят ненаучный, более того, антинаучный характер. Но если система «ожидаемого поведения» от лич­ности войдет в практику семейного воспитания и межличнос­тных экспектаций (ожиданий-требований), то через два-три поколения астрологический взгляд на природу человека можно будет оценить как воспитательный фактор.

В условиях экономического раскрепощения человека, плю­рализма идеологий и свободы совести наиболее приемлемым представляется принцип воспитания, согласно которому «че­ловек есть то, что он сам сделал из себя». Этот взгляд экзистенциализма проверен эмпирическим путем: исследования Н.И Лапина показали, что такого взгляда при оценке своей личности придерживаются предприниматели, насчитывающие 10—15% от числа респондентов.

Научный взгляд сводится к пониманию того, что активная и развитая личность есть результат гармонии генотипа, условий среды, педагогических и аутогенных воздействий человека на свою личность. Основанная на нем педагогика требует высо­кого искусства от социализатора.

1. Надо знать стадии моральной социализации ребенка. Колберг установил, что существуют три уровня социализации (их реальность проверена эмпирически, как свидетельствует И.С. Кон, в 32 странах): доморальный, конвенциальный и моральный. Доморальный уровень характерен для взаимоотно­шений детей и родителей, основанных на внешней диаде «страдание — наслаждение», конвенциальный — на принципе взаимного воздаяния[79]. Моральный уровень характеризуется тем, что поступки личности начинают регулироваться совестью (по Фрейду, суперэго, формирующегося под воздействием культуры среды). Колберг предлагает различать на этом уровне семь градаций вплоть до формирования личностью своей системы морали. Многие люди в своем развитии не доходят до мо­рального уровня. В связи с этим в ряде российских партийных программ появился термин «нравственный прагматизм», озна­чающий, что необходимо бороться за торжество морального закона в деловых отношениях людей. Общество постепенно скатывается к уровню «ситуационной морали», девиз которой: морально то, что полезно в данной ситуации.

2. Надо знать стадии развития личности в целом. Детство характерно тем, что ребенок хочет быть, как все. Поэтому большую роль играют подражание, идентификация, авторитеты («значимые другие»). Подросток уже ощущает свою индиви­дуальность, что ведет к появлению стремления «быть, как все, но лучше всех». Энергия самоутверждения выливается в формирование смелости, силы, стремления выделиться в груп­пе, не отличаясь в принципе от всех. Подросток весьма нормативен, но в своей среде. В этом возрасте энергия самоутверждения просыпающейся индивидуальности стано­вится социально значимым фактором: движение бойскаутов, пионерское движение, движение «хиппи» говорят сами за себя.

Юность уже характеризуется стремлением «быть не таким, как все». Возникает четкая шкала ценностей, не демонстри­руемая словесно. Стремление выделиться во что бы то ни стало часто ведет к нонконформизму, к стремлению эпатировать, поступать вопреки общественному мнению. Родители в этом возрасте уже не являются авторитетами, безусловно диктую­щими линию поведения. Юность расширяет свои горизонты видения и понимания жизни и мира зачастую за счет отри­цания привычного родительского бытования, формирует свои субкультуру, язык, вкусы, моды. Половое созревание тоже способствует «бунтарству», порождая стремление к снятию запретов в регуляции половых отношений, установленных в данной культуре.

Стадия подлинной взрослости, социальной зрелости харак­терна тем, что человек уже перешагнул незрелые способы быть личностью: это значит, что он утверждает себя через общество, через ролевую структуру и систему ценностей, выверенную культурой. Значимым для него становится стремление продол­жить себя через других — близких, группу, общество и даже человечество. Но человек может вообще не вступить в эту стадию. Для обозначения людей, остановившихся в своем развитии и не обретших качеств социально зрелой личности, существует понятие «инфантильность», означающее задержку в развитии на каком-то уровне. «Инфант», если у него не хватит энергии и желания работать над своей личностью, может остаться таким навсегда: ему никто и никогда не будет доверять серьезные, ответственные роли и дела.

3. Надо знать основы мастерства педагогического воздей­ствия на воспитуемого. Человеческая культура в этом вопросе выделяет три типа отношений к другому, необходимых для формирования молодого человека: а) наставление примером[80] — пример дает модель поведения, освященная культурой («Жития святых», «Жизнь замечательных людей» и т.д.); б) наставление знаниями — передача знаний формирует обоснованную манеру поведения и картину мира, позволяющую ориентироваться в нем; в) наставление в трудности, вырабатывающее искусность, мастерство выхода из сложного положения, ситуации (сокра­товское техне). Американские исследователи говорят, что молодой человек, имевший в пору своего взросления настав­ника, лучше и быстрее достигает своих жизненных целей. Понятно, что незнание неспособно выйти за свои собственные пределы и что переход от незнания к знанию всегда осущес­твляется с помощью другого человека. Но недостаточно иметь учителя, наставника. Сенека говорил: чтобы выйти из состо­яния невежества, нужно обратиться к заботе о самом себе. Античная философия знала термин «стультус» («глупец»), обозначающий человека, не умеющего управлять собой в процессе личностного развития. «Стультус» — тот, кто раз­бросан, кто позволяет себя увлечь, кто ничем не занимается, кто пускает свою жизнь на самотек и не направляет свою волю ни к какой цели. Его жизнь течет беспамятно и безвольно. Это тот, кто без конца меняет свою жизнь, открыт любым влияниям извне, воспринимает чужие представления некрити­чески, при этом происходит смешение объективного содержа­ния представлений с ощущениями, со всякого рода субъек­тивными элементами психической жизни.

Читатель, возможно, узнал себя в этих характеристиках. Это неудивительно, ибо любой человек в какой-то степени «стуль­тус». Античные философы как наставники молодежи сформу­лировали эти предостережения, чтобы более четко обозначить контуры отрицательного в развитии личности, стремясь побу­дить юность к эффективной самоориентации. Новое время к этим советам добавило лишь понимание того, что подлинной целью человека разумного является искусство управлять собой для самореализации и что это искусство не сводится к примитивному индивидуализму (эгоизму), поскольку в заботе о себе необходимо присутствие другого, его вмешательство[81].

При социализации личности часто происходит не только освоение родной культуры, но и продуктов инкультурации. Этот термин обозначает процесс «врастания» личности в другую культуру и необходим для того, чтобы понять структуру и природу так называемой маргинальной личности, т.е. личности, сформировавшейся на стыке двух и более различных культур, одна из которых может являться родной. Вообще говоря, ребенок может формироваться в обстановке взаимодействия между культурами, в котором отчетливо выделяются «донор­ская» и «реципиентная» культуры («инкультурация»). В зави­симости от исторических и общественных условий такой контакт может протекать в виде «акцептации» (взаимоприспособления путем взаимопроникновения) и «реакции» (отвержения средой элементов донорской культуры).

Формирующаяся в таких условиях личность, естественно, вбирает в себя элементы различных культур; этот процесс особенно ускоряется посредством массовых коммуникаций, межкультурных контактов межличностного и межгруппового характера. Развернувшаяся в нашей стране борьба за рост национального самосознания титульных наций в республиках проводилась зачастую, к сожалению, односторонне, и личности, выросшие на стыке культур, подвергались обструкции, а термин «маргинал» приобрел оскорбительный оттенок. Между тем реальность зачастую говорит о другом: люди, выросшие на стыке культур, как правило, отличаются более рациональ­ным видением мира, могут оценивать отсталое и передовое в своей и чужой культурах. Исследования показывают, что многие выдающиеся деятели государств, науки, искусства и военного дела либо были детьми представителей различных культур (наций), либо формировались в среде, пропитанной духом межкультурного сосуществования.

В условиях конфликтности культур маргинальная личность — это индивид, который, усвоив многие ценности двух или более конфликтующих социокультурных систем, «типически испыты­вает дискомфортные чувства и часто проявляет поведение, превращающее его в своего рода анафему для всех систем»[82].

 

СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ЛИЧНОСТИ

Отметив особенности маргинальной личности, мы подошли к одному из весьма сложных вопросов — выделению оснований социокультурной типологии личности. Для социолога не пред­ставляет трудности найти критерии выделения социокультурных групп — они очевидны (уровень образования, демогра­фические, социально-классовые, этнические и профессиональ­ные основания). Труднее выделить другое, а именно — социальные характеры, формирующиеся в различных культурных и субкультурных средах. Читателю, возможно, известны первые попытки научной классификации личности, сделанные Фрей­дом: абсолютизация влияния детства на взрослую жизнь привела его к разработке орального, анального и генитального харак­теров. Его классификация основывалась на идее о том, что поведение человека является результатом его природных либидозных влечений.

Критика неофрейдистами (Э. Фроммом, Д. Рисменом) такой классификации оказалась конструктивной. В ее ходе было выработано понятие социального характера и дано его опи­сание в эпоху капитализма. Э. Фромм установил, что им является ядро структуры характера, свойственное большинству членов определенной культуры, тогда как индивидуальный характер — это то, чем люди, принадлежащие к одной и той же культуре, отличаются друг от друга. Социальный характер можно рас­сматривать в качестве посредника между социально-экономи­ческой системой и идеалами общества, способствующего ста­билизации и нормальному функционированию социальной системы. Э. Фромм описал тип, свойственный классическому капитализму: его ведущими чертами являются стремление к накоплению, индивидуализм, агрессивность. По Э. Фромму, в современном западном обществе возникает социальный харак­тер, ориентированный на рынок, в котором центральными оказываются стремление к потреблению, чувства неувереннос­ти, одиночества, скуки и озабоченности. Такому характеру (в особенности рабочему) присущи также пунктуальность, дис­циплина, способность к совместному труду и т.д.

Д. Рисмен описывает три исторических типа социального характера: ориентирующийся на традицию, внутренне ориен­тированный («изнутри») и внешне ориентированный («извне»)[83]. У. Уайт описал новый тип личности — «человека организации», отличающегося экстравертностью, духом корпоративности и  усвоившего стереотипы потребительской идеологии. Исследуя основной тип личности европейской культуры, А. Кардинер (США) отмечает, что длительная эмоциональная забота матери, жесткая сексуальная дисциплина формируют в человеке пас­сивность, интровертность, неспособность найти новые формы адаптации к изменяющимся условиям. Т. Адорно в коллектив­ном труде «Авторитарная личность» (1950) анализирует структуру черт такой личности, связывая ее появление с утвержде­нием  фашизма.

Из современных исследователей социокультурного характера следует остановиться на результатах, полученных группой Б. Катля. Ею определены 13 главных течений в социокультурном развитии современной Франции, которые можно объеди­нить в соответствующие им четыре вида «менталитета»[84]: ути­литаристский, безопасности, прогресса, перемен. Эти четыре микрокультуры отличаются друг от друга своими системами ценностей, установками, мотивами, поведением.

Утилитаристский менталитет характеризуется стандартным потреблением, стремлением к экономии, положительному соотношению «качество — цена», индивидуализмом, ксенофо­бией, привязанностью к традициям и пассивным уважением к имеющимся структурам.

Менталитет, склонный к пассивной безопасности и уходу в личную сферу, отличается стремлением к равновесию в частной жизни, бесконфликтным межличностным и социаль­ным отношениям, естественному порядку в материальной и социальной сторонах жизни. Будучи чувствительным к пред­ложению услуг и информации, такой менталитет мало открыт к каким бы то ни было новациям и стихийному прогрессу.

Менталитет, открытый переменам, характеризуется стрем­лением получать удовольствия от жизни, склонностью к пу­тешествиям и инновациям, духом предпринимательства.

Менталитет, открытый прогрессу или рискованным пред­приятиям, мыслит категориями производства и потребления, отличается склонностью к разного рода непредвиденным расходам на мгновенное достижение желаемого и сиюминутные утехи. Люди с таким менталитетом хотели бы получить «все и сразу», они питаются воображаемым, иррациональным, их любимое чтение — комиксы и научная фантастика[85].

Приведенные здесь характеристики менталитетов ориенти­рованы на использование в рекламном деле, сфере купли-продажи. Понятно, что такая направленность диктуется заказом рекламных организаций. Тем не менее у нас нет аргументов для оценки этих результатов как околонаучных.

 

ДЕВИАНТНОЕ ПОВЕДЕНИЕ

Р. Мертон определяет девиантное поведение как результат нормальной реакции нормальных людей на ненормальные условия. Это верное определение, ибо в число людей с девиантным (отклоняющимся) поведением реально входят и революционеры в любой сфере жизнедеятельности общества, и преступники (злоумышленники), преступившие закон. Без отклонения от утвердившейся нормы нет творчества в соци­альной жизни. Все зависит от того, какова норма, закон, чьи интересы он обслуживает.

Однако теория девиантного поведения все свое внимание до недавнего времени обращала лишь на нарушителей уголов­ного кодекса. Почему — станет ясным из анализа кримино­генной обстановки в мире. В 1987 г. на 100 тыс. населения приходилось: в СССР — 690, в Англии — 7853, США — 5233, Японии — 1743 правонарушений. В последующие годы про­изошел скачок: в 1993 г. в США было совершено уже 14 млн. преступлений против личности, а экономический ущерб со­ставил 425 млрд. долл.[86] В России в 1993 г. на 100 тыс. человек было совершено 1866 преступлений. Рост преступности в России за последние четыре года удвоился. Средняя раскрываемость не превышает 50%. В 1993 г. произошло 29 тыс. убийств, в 1994 г. — 32 тыс. (это в 2 раза превышает число погибших в афганской войне). На охрану органов власти расходуется до 8 млрд. долл. ежегодно. Около 1 млн. молодых мужчин при­влечено к охране коммерческих структур[87]. Такого не было в истории России никогда. Между тем Министерство внутренних дел может контролировать примерно лишь 40 из 140 факторов делинквентного (преступного) поведения людей. Следовательно, истинные причины роста преступности лежат в основах общества, в котором мы сейчас живем. Рассмотрим современ­ные теоретические объяснения такого положения дел.

В центре внимания теорий насилия находится феномен агрессивности человека. Отметим по крайней мере четыре направления исследований и объяснений человеческой агрес­сивности:

— этологические теории насилия (социал-дарвинизм). Ос­новное объяснение следует из признания человека обществен­ным животным, а общества — носителем и воспроизводителем в своем устройстве инстинктов животного мира. Критика этого направления дана выше. Безбрежное расширение свободы индивида без необходимого уровня развития его культуры разрушает границы «моей и твоей» свободы, повышает агрессивность одних и беззащитность других. Такое положение в нашем обществе получило наименование «беспредел», т.е. состояние абсолютного беззакония в отношениях людей и в действиях властей;

— фрейдизм, неофрейдизм и экзистенциализм объясняют агрессивность человека как результат фрустрации отчужденной личности. Агрессивность вызывается социальными причинами (фрейдизм выводит ее из Эдипова комплекса). Следовательно, основное внимание в борьбе с преступностью должно быть обращено на устройство общества;

— интеракционизм видит причину агрессивности людей в «конфликте интересов», несовместимости целей;

— когнитивизм считает, что агрессивность человека есть результат «когнитивного диссонанса», т.е. несоответствия в познавательной сфере субъекта (Л. Фестингер). «Неадекватное восприятие мира», «конфликтующее сознание как источник агрессии», «отсутствие взаимопонимания» связаны со строени­ем мозга (Х. Дельгадо, Б. Скиннер, Дж. Макконэл).

Исследователи выделяют два вида агрессии: эмоциональное насилие и антисоциальное насилие, т.е. насилие против свобод, интересов, здоровья и жизни кого-либо. Агрессивность чело­века, точнее, преступность как следствие ослабления саморе­гуляции поведения по-своему пытается объяснить генетика человека. В 1980—1990 гг. в нашей стране велись интенсивные разработки по этой проблеме[88]. Было выявлено, что отклонения в генотипе (когда число хромосом превышает норму) ведут к преступному поведению, если процесс воспитания пустить на самотек. Но последующие события указали на то, что в основе противоправного поведения лежат социальные условия: именно изменения в них вызвали скачок преступности в 1992—1994 гг.

Социальные условия, преломляясь во внутреннем мире человека, вызывают неврозы, фрустрации. К. Хорни описывает четыре великих невроза нашего времени:

— невроз привязанности (поиски любви и одобрения любой ценой),

— невроз власти (погоня за властью, престижем и обла­данием),

— невроз покорности (самоидентификация с харизмой лидера, религиозное поклонение, мазохистские отклонения)[89],

— невроз  бегства  от общества.

По мнению К. Хорни, все эти неврозы усугубляют самоотчуждение личности в обществе, выход же из положения он видит лишь в психотерапии. Кстати, все восточные религии основаны на борьбе личности с собой ради ухода от страданий — оказывается, достаточно изменить точку зрения, внутрен­нюю позицию, чтобы перестать страдать от язв общества. Разумеется, такой путь самый легкий, поскольку это позиция социального дезертира.

Вникнем с помощью Р.К. Мертона в современную амери­канскую культуру. Р. Мертон говорит, что она близка к по­лярному типу, когда акцентирование цели-успеха не сопровож­дается эквивалентным акцентированием институциональных (законных, легитимных, культурно-признанных) средств. Культ успеха символизирован богатством, последнее — деньгами. Денежный успех укоренен в американской культуре («ты стоишь ровно столько, сколько у тебя денег!»). Институциональные средства заменяются инструментальными, эффективными в данной ситуации (т.е. мораль ситуативна — на этом обобщении настаивал еще Д. Дьюи, американский философ, представитель прагматизма).

В американской (принятой) культуре нет слова «неудача». Неудачи относятся лишь к временным явлениям. Подобный подход преследует цель: не уменьшать притязаний за счет самоидентификации с равными себе, а самоотождествлять себя с «верхними» («каждый может стать экономическим коро­лем!» — рефрен американских легенд о богатых). А это оз­начает, что индивид в своих неудачах обвиняет лишь себя, строй же критике не подвергается. Самокритика ведет к еще большей активизации субъекта, но в условиях, когда проис­ходит сильное акцентирование богатства как основного сим­вола успеха без соответствующего акцентирования законных способов его достижения, в обществе открывается широкая дорога преступности. Рост преступности за последние годы в США достиг таких размеров, что срочно была принята го­сударственная программа по борьбе с преступностью, в которой видное место занимают программы профессиональной ориен­тации с целью «предложить подросткам здоровую альтернативу преступным способам наживы»[90].

Наиболее характерно отклоняющееся поведение для низших слоев. К ним культура предъявляет несовместимые требования: с одной стороны, их ориентируют на богатство, с другой — они в значительной степени лишены возможности достичь его законным путем. В этой области Россия идет сейчас вслед за Америкой. Разрегулированность существовавшего в стране более или менее верного соответствия между мерой труда и мерой потребления привела к резкому расслоению общества, а мошенничества в сфере финансов, экономики и политики приобрели даже «узаконенный» характер. На это указывает отказ Госдумы «выдать» Генеральной прокуратуре ряд депу­татов для уголовного расследования. В печати даже появились статьи, в которых выражалось публичное восхищение этими «хитрыми, умными и успешными» людьми. Так «священная» цель фактически объявляет «священными» и средства ее достижения, какими бы они ни были: ведь люди, особенно молодые, легче ассимилируют акцентированные цели, но труднее усваивают институциональные нормы, регулирующие пути и средства их достижения.

Р.К. Мертон описывает пять форм приспособления личности к социальным условиям[91]. К ним он относит конформность, инновацию, ритуализм, ретризм (полную потерю жизненных целей, свойственную, например, фигуре бомжа в российских условиях), мятеж (внешний и внутренний бунт, направленный на изменение существующих целей, стандартов и норм, т.е. на установление новой законности и культуры, — революци­онные движения, политические движения радикального харак­тера, феминистские движения и т.д.).

Если культура определяет цели людей, то общественный организм контролирует пути и средства достижения людьми этих целей. Существует формальный и неформальный виды контроля. Первый связан с государством, которое имеет полицию (милицию), суды и тюрьмы. Эти организации при­званы укреплять конформизм и регулировать соблюдение правил. Задержанный полицией человек становится после осуждения заключенным — он уже является частью новой для него социальной системы, в которой формируются собственные статусы и роли. В последние годы наметилась тенденция к формированию кодекса требуемого служебного поведения и чувства долга у представителей органов контроля: ведь девиант полностью находится в их власти. Доверие к суду и полиции должно быть уравновешено безупречным служебным поведе­нием персонала полиции, суда, исправительного учреждения. Развивается наука «деонтология», изучающая проблему взаи­моотношения людей в этих системах для формирования точных кодексов поведения (полицейская и юридическая деонтология).

Однако формальный контроль, на котором мы останавли­вались, есть лишь вершина айсберга. Теория выделяет четыре механизма социального контроля: прямой контроль, осущес­твляемый извне посредством наказаний; внутренний контроль, основанный на интернализованных нормах и ценностях кон­кретной культуры (субкультуры); косвенный контроль, связан­ный с идентификацией с родителями, друзьями и т.д.; кон­троль, основанный на широкой доступности различных спо­собов достижения целей, удовлетворения потребностей (дина­мичность социальных структур, демократизм общества, стрем­ление в культуре к социальному равенству).

Если описать весь путь делинквента (девианта), то он состоит из изоляции (ограничение контактов с другими), наказания (суд, общественное порицание, бойкот, остракизм и т.д.), реабилитации (подготовка девианта к возвращению в общество в прямом и косвенном значениях). В связи с этим возникает необходимость в формировании служб социальной работы не только с социально уязвимыми слоями общества, но и с возвращающимися из заключения людьми. «Тюремная культура» искажает ценностно-нормативный комплекс, приня­тый в общей культуре. Обычно требуется специальное вме­шательство с целью возвращения личности в родной символический ценностно-нормативный мир, иначе такой человек становится рецидивистом и уходит от общества и его культуры навсегда.

Изучение источников возникновения и проявления агрес­сивности людей указывает еще на один фактор —  средства массовой коммуникации: кино-, видео- и телефильмы. Сцены насилия в них, показ которых участился в связи с изменением политического климата в  обществе,   не  могут  не  тревожить нашу общественность. Дети проводят у телевизоров до пяти-шести часов в сутки.  Возникает опасность массового подра­жания подростков насильникам из фильмов, а следовательно, роста детской преступности и повышения духа агрессивности в социокультурном наследовании. Ясно, что здоровое общес­твенное мнение выступает против частых показов сцен насилия на экране.

Однако обратимся к научным исследованиям. Несомненный интерес в этом плане представляет исследование, проведенное одновременно в Австралии, Финляндии, Израиле, Польше и США в 1983—1986 гг. Его авторы пришли к двум любопытным выводам. Во-первых, частота, с которой мальчики-подростки смотрят фильмы с насилием, позволяет сделать статистически значимое предсказание о серьезности правонарушений, совер­шаемых в возрасте до 30 лет. Во-вторых, кумулятивный эффект экранного насилия может способствовать выработке у подрос­тков специфических установок и норм поведения, научить их насильственному разрешению конфликтов. Ситуацию не ме­няет тот факт, что ближе к 30 годам люди реже смотрят телевизор или ходят в кино. По мнению С. Кэмбпэлл, экранные образы могут достаточно долго сохраняться в памяти человека, не подвергаясь контролю со стороны критического самосоз­нания. Вполне возможно, что в реальной конфликтной ситу­ации, сходной с одной из увиденных на экране, человек поведет себя согласно «заученному сценарию».

Эти выводы касаются России в большей степени, нежели упомянутых стран, — она стоит на пути возвращения к стихийно развивающемуся обществу внутренней нестабильнос­ти, ломки ценностно-нормативных координат поведения мил­лионов. Экранное насилие в этих условиях, думается, усиливает свою провоцирующую роль; показ насилия может очищать души людей (катарсис) лишь в случае его интерпретации как трагедии — но для этого нужно, чтобы на экранах чаще появлялись высокохудожественные фильмы.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Какие свойства культуры обусловливают процесс социали­зации  индивида?

2.   Перечислите  образы   человека  в  европейской  культуре  и связанные с ними виды педагогического  воздействия.

3.   Назовите   стадии   моральной   социализации,   попробуйте связать  их со  стадиями  общего развития личности.

4.   Чем  отличается маргинальная личность  от  «эталонной», принятой в данной культуре?

5.  Существует ли социальный характер человека? Если «да», то  в  чем  он  проявляется?

6. Какие формы приспособления индивида к обществу рассмат­ривает Р.К. Мертон?

7. В чем причины агрессивности человека? Какие концепции, объясняющие их,  Вы знаете?

 

ЛИТЕРАТУРА

Американская социологическая мысль. М., 1994. С. 448-464.

В тени закона, или во что обходится обществу преступность // Бизнес Уик. 1994. № 3.

Дубинин Н.П., Карпец И.И., Кудрявцев В.Н. Генетика, поведение, ответственность. М., 1982. С. 78-94.

Кон И.С.  Ребенок и общество.  М., 1980,

Кухтевич  Т.Н.  Социология  воспитания. М., 1989.

Мид М.  Культура и мир детства. М., 1988. С. 322-342.

Социальная структура и аномия //Социс.1992. №  2—4.

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

бытие человека в культуре

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Социолог обычно изучает общество как обезличенное (деперсонифицированное) структурно-функциональное образование. Челове­ческая активность, являющаяся его реальным источником, при этом остается в тени научного анализа. Чтобы социология превратилась в науку о реальной совместной жизни множества людей, необходимо расширить поле анализа, включив него и субъективный мир людей: действительно, они как бы одновременно живут в прошлом (соци­альная и индивидуальная память), настоящем (здравый смысл, знания о повседневной жизни, нравственная и политическая позиции) и будущем (надежда на лучшее, проекты). Этот субъективный мир реализуется посредством деятельности и поведения в объективном мире, в обществе. Более того, именно в этом процессе индивид становится социальным существом, личностью. Он начинает осоз­навать мир как состоящий из множества реальностей, и именно в этих сферах постоянно перемещается его сознание, интенциональное (стремящееся к чему-то, к кому-то, куда-то) по своей природе.

При объяснении этих реальностей приходится отходить от традиционных для нашего научного мировидения философских позиций, когда предметом философии являлись законы функционирования и развития природы, общества и человеческого мышления. Этот подход сводит многообразие человеческих проявлений лишь к его мышле­нию, исключает из сферы философско-социологического анализа человеческую жизнь в обществе со всеми ее проблемами, что выводило из поля зрения философии «человеческий фактор» и препятствовало развитию социологии, особенно «понимающей». Развитие социальной антропологии потребовало применения феноменологического подхода с его категориями «жизнь», «жизненный мир», «человеческое сущес­твование». Между тем понятие «жизнь» в истории мысли подвергали анализу Аристотель, Демокрит, Фома Аквинский, Декарт и Гольбах, позже — Энгельс и Дильтей. Одни из них обосновывали материалистическую позицию в вопросах происхождения и природы жизни, другие — ее божественность. В. Дильтей видел жизнь как основу, внутреннее содержание и движущую силу всего существующего, утверждая, что все науки изучают различные проявления жизни, а философия имеет задачей решение загадки жизни. Следуя этой традиции и по велению времени, социальные антропологи начинают рассматривать различные миры человека, причем мир повседневной жизни людей является по преимуществу высшей реальностью и исходной базой для формирования и функционирования всех других миров человека, в том числе чисто символических, таких, как религиозные и художественные миры. Поэтому появление и развитие этих миров подчинены принципу жизнеподобия, т.е. они по своей природе являются производными от реального мира, мира повсед­невной жизни.

Что является основанием выделения и анализа таких миров? Основные феномены человеческого существования, по общему при­знанию, — труд, доминирование (стремление к превосходству), любовь, игра и смерть. Социальный антрополог прибегает к формуле «бытие человека в мире», стремясь уйти от односторонних представлений о социальной жизни как о результате воздействия на людей объ­ективного мира (общества как объективной реальности) или от рассмотрения общества лишь как образования, конституируемого эго человека (общество как субъективная реальность).

Бытие человека в мире — это прежде всего способ обитания в мире человеческом, поскольку социальный мир так же принципи­ально изначален, как и жизненный. Человек в нем «дан» со своими константами существования. Поэтому общество не есть сумма ин­дивидов, а есть фундаментальная структура опыта и горизонт всякой субъективности и ее действий. Люди существуют в ситуациях, по необходимости интерпретируемых ими и последующими поколени­ями различно, — это открывает множество перспектив. Более того, социальная антропология переходит к анализу миров человека (в отличие от рефлексивной философии, различающей сущность и фак­тичность), где тело человека (прежде всего в форме потребностей витального характера) выступает в единстве с его сознанием, — лишь при этом подходе мы имеем ощутимый и цельный мир, мир, в котором человек присутствует и действует.

Увлечение абстрактными трансцендентальными континуумами, куда «уходит» лишь сознание человека, мешает действенному анализу существующих и появляющихся новых миров существования человека (например, виртуальных миров, компьютерных игр и т.д., явно связанных с переживаниями людей, с творчеством и неудачами, остро и драматически ощущаемых людьми). Реабилитация тела человека (Гуссерль, Мерло-Понти) преодолевает картезианское удвоение мира и, подчеркивая непосредственность связи сознания и мира человека, ведет к необходимому ныне преодолению дуализма субъекта и объекта. Поглощенность человека миром своего бытия и существование этих же миров в нем посредством личностной идентификации (точнее, самоидентификации), слияние с ними обусловливают формирование и соответствующих черт человека как граней его личности. Мно­жественность миров человека определяет историческое усложнение личности, и наоборот.

Итак, труд, доминирование, любовь, игра и смерть как постоянные социал-антропологические феномены и их институциональные про­явления в обществе — предмет нашего дальнейшего анализа и изложения.

 

Тема 1

Общество как субъективная реальность

Цель лекции — описать схему институционализации индивиду­альных опытов жизнедеятельности, т.е. превращения их в эле­менты культуры, выявить иерархию и связи образовавшихся субъективных миров, обнаружить символико-знаковые системы, обеспечивающие процессы взаимопереходов и единство этих миров.

 

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ ЖИЗНЕННОГО ОПЫТА

Понятно, что общество есть продукт взаимодействия людей. Выделим из всех видов взаимодействий социальное, т.е. человечес­кое, когда люди понимаются как социальные существа, действующие в конкретном социокультурном контексте[92]. Социальное взаимодей­ствие в повседневной жизни подчинено принципу «здесь и сейчас» и протекает в ситуации «лицом к лицу». Можно сказать, что здесь находится «атом» всего огромного мира человеческих взаимоотношений. Все прочие формы взаимодей­ствий в той или иной степени являются лишь производными и более отдаленными от этого атома. Следовательно, анализ этого «кирпичика» позволит нам выявить микромеханизм социального конструирования. Рассмотрим, как откладывается опыт жизни в сознании индивида и как он типизируется, становится приемлемым и понятным другому участнику вза­имодействия. Этим самым мы обозначим появление тех или иных элементарных форм культуры как ценностно-норматив­ных регуляторов социальной жизни.

В ситуации «лицом к лицу» я и мой партнер предстаем друг перед другом в живом настоящем. При этом постижение друг друга (намерений, приемов воздействия, цели взаимодей­ствия) происходит на всех уровнях сознания (разума, интуиции, эмоций). В силу своих знаний, опыта, культуры в целом я интерпретирую полученные данные, пытаясь достичь достоверного знания о своем партнере. Так же поступает и он. Столкновение двух «здесь и сейчас» (т.е. интерпретаций си­туации, основанных на интересах сторон и актуальных целях взаимодействия) происходит в процессе взаимообмена моей и его экспрессивностей (выразителей эмоциональных состояний). Но ни один человек не способен постичь другого во всем его многообразии. Поэтому волей или неволей мы прибегаем к типизации, к схемам интерпретации поведения и действий другого человека («мужчина», «женщина», «европеец» и т.д.), а схемы диктуют нам типичные «ожидания-требования» друг от друга в ситуации взаимодействия. Мы воспринимаем друг друга как типы. Более того, чем больше удалена типизация социального взаимодействия от ситуации «лицом к лицу», тем более она анонимна, обезличена. Но зародыш анонимности заключен уже в ситуации живого взаимодействия индивидов. Следовательно, социальную реальность повседневной жизни можно понять в континууме типизации, анонимность которых возрастает по мере удаления от ситуаций «здесь и сейчас» и «лицом к лицу»[93]. На одном полюсе этого пространства на­ходятся «другие», с которыми я взаимодействую часто и интенсивно («мой круг»), на другом полюсе — крайне ано­нимные абстракции, которые по своей природе никогда не смогут стать доступными взаимодействию «лицом к лицу» (мифологические герои или религиозные олицетворения в виде ангелов, дьявола и т.д.)

Типизация формируется в «образцы взаимодействий» и упорядочивает их. Важнейшую роль при этом играет вербаль­ный язык, представляющий собой систему знаков, т.е. лин­гвистических обозначений жизненного опыта общности, кото­рые можно сохранить во времени и передать следующим поколениям. Опыт — прежде всего знания, однако мое знание повседневной жизни организовано так, что меня интересует в данный момент лишь то, что мне нужно для достижения каких-то целей. Ясно, что априорно знания не существует, поскольку человеческая природа, как мы это установили еще в первой части лекций, — это социокультурная переменная: изначально она существует лишь в виде антропологических констант (открытости миру, пластичности инстинктуальной системы и т.д.)[94]. Следовательно, если мы пытаемся выяснить истоки и природу «социокультурного», то должны рассмотреть вопрос об «осаждении» опыта в сознании индивида и о его объективации в рамках принятой в данной культуре семиотико-знаковой системы. А это дает нам и ответ на вопрос о жизненных мирах человека как субъективных реальностях. В памяти человека осаждается не весь опыт индивида или группы. Седиментация (осаждение опыта действий и переживаний в сознании) принимает интерсубъективный характер, т.е. выходит за пределы отдельного человека тогда, когда нескольких ин­дивидов объединяет общая биография, — сходные условия жизни и деятельности порождают общественный единообраз­ный опыт, типизация которого происходит окончательно посредством языка, т.е. семиотической системы.

Как же при этом происходит формирование опыта? В основе опыта лежат действия физического, технологического или умственного характера, а всякое действие подвергается так называемой хабитуализации (опривычиванию). В ходе опривычивания происходит фундаментальный процесс: естественное стремление людей к результативности действия в сочетании со стремлением к экономии человеческих усилий (в том числе и «закон лени») ведут к тому, что в сознании отпечатывается прежде всего позитивный опыт, превращаясь в образец дей­ствия (в основном выраженный в умениях и навыках). Типизируясь далее посредством языка, он движется в двух системах: в системе ролевых функций (ролевых репертуарах живых индивидов) и в знаковых (символических) системах. Опыт, выраженный в знаковых системах, может отделяться от достояния его творцов.

Здесь начало культуры. Поэтому мы под культурой пони­маем позитивный опыт множества людей, выраженный в семиотических системах. Посредством типизации действий и формирования образцов у взаимодействующих индивидов возникают определенные ожидания (экспектации) друг от друга, а следовательно, и взаимный контроль и взаимокоррекция норм (этос сообщества). Возникает основа для формирования институтов — объективных для индивидов социальных реаль­ностей. Они непременно имеют уже свою историю и аргументированную легитимность (оправданность). Все они дик­туют индивидам: «так надо делать», а ряд из них — специально организованный — «разгружает» людей от уже непосильной для них ноши (для этого предназначены организация и ведение народного хозяйства, система государственного управления, армия, здравоохранение, система образования, наука, искусство и т.д.).

Разделение труда между институтами, следовательно, и между их персоналами, дает возможность развивать соответствующую профессиональную культуру, открывает путь к проектируемым инновациям.

 

ЖИЗНЕННЫЕ МИРЫ ЧЕЛОВЕКА: ЕДИНСТВО И СПЕЦИФИКА

Социальная антропология сосредоточивает свое внимание на людях как творцах, конструкторах социальной реальности. Важнейшей при этом является проблема изучения процесса социального бытия культуры, т.е. отобранного, ценностно ок­рашенного и семиотически выраженного позитивного опыта жизнедеятельности множества людей. Такой опыт возникает в различных сферах и, поскольку в опыте невозможно отделить друг друга сознание и действие, социальное бытие культуры может быть изучено лишь посредством исследования жизнен­ных миров человека (людей).

Различение миров человека по гносеологическому признаку (по соотношению бытия и сознания) позволяет нам описывать и объяснять общество и как объективную, и как субъективную реальность. Но для описания и объяснения общества как продукта взаимодействия людей этого недостаточно. Любое взаимодействие людей характеризуется «слитностью» условий, интересов, разума и реальных действий его участников, следовательно, необходимо применять феноменологический под­ход[95]. В социальной антропологии это выражается в том, что в основу различения миров человека мы должны положить основные модусы, или феномены существования человека. Как уже говорилось, это труд (способ жизнеобеспечения), господ­ство (доминирование и связанная с ним борьба в любых сферах жизнедеятельности), любовь (самоидентификация и солидарность с особо значимым существом, соучастие в его жизни: божеством, святыней, лидером, лицом противоположного пола, родственниками и близкими и т.д.), игра (свободная деятель­ность как дарящая блаженство), смерть (основной экзистен­циальный феномен, выражающий и подчеркивающий конеч­ность человеческой жизни и связанное с ним вечное стрем­ление человека избавиться от нее).

Жизненные импульсы, исходящие из этих феноменальных источников, формируют и миры человека, так или иначе

регулируемые соответствующими институтами. В то же время эти миры являются компонентами общества как субъективной реальности, ибо эти феномены — не только бытийные способы человеческого существования: они также и способы понима­ния, с помощью которых человек понимает себя как трудя­щегося,, как любящего, как борца, играющего и смертного, и стремится через такие смысловые горизонты объяснять одно­временно бытие всех вещей[96].

Мои жизненные миры — это осознаваемые мною реаль­ности, расположенные и за пределами моей повседневной жизни. Моя идентификация, самоотождествление с этими мирами зависит от силы воздействия на меня этих реальностей, с одной стороны, и от моего прагматического или познава­тельного интереса к ним — с другой. В то же время мы все живем как бы одновременно в прошлом (социальная и индивидуальная память, традиции), в настоящем (актуальные потребности, уровень и степень их удовлетворения), и будущем (надежды на лучшее будущее, индивидуальные и социальные проекты). Все это причудливо переплетается в жизни каждого. Каждый мой жизненный мир — и мир других, следовательно, наше взаимопонимание и взаимодействие в этом мире про­текают в рамках той культуры, которая ценностно-нормативно скрепляет воедино эти миры. На поверхности иногда это выглядит как система субкультур, расположенных в едином социокультурном пространстве (культуры различных сообществ, этнокультуры).

Известно, что обстоятельства в той же мере творят людей, в какой они сами творят эти обстоятельства. Участвуя в жизненных мирах, я соприкасаюсь и с «обстоятельствами» этих миров, следовательно, я так или иначе содействую формиро­ванию и развитию у себя и у других людей человеческих качеств, необходимых для жизни в данном мире. Этот момент, эмпирически наблюдаемый и фиксируемый, требует от нас методологического поворота в понимании человеческого созна­ния. Думается, что буквальное понимание сознания как ре­зультата отражения в мозге жизненных реалий, следовательно, некоторой его инерционности, приводящей к «отставанию со­знания от бытия», сужает наши эвристические возможности в области антропологии. Сознание человека надо рассматривать в двух планах: в мире повседневной жизни, где основным актором всего сущего выступает действие (труд, деятельность вообще), сознание человека есть необходимый атрибут жизни, в трансцендентальных же мирах мышление, понимание и самопонимание человека являются способом жизни. В информационном обществе, в котором возникают символические и виртуальные миры, именно сознание человека является непос­редственным творцом, главным актором этих миров. Поскольку высшим иерархом среди жизненных миров человека выступает мир повседневной жизни с ее принципами «здесь и сейчас» и «лицом к лицу», то в основе конструирования остальных миров лежит принцип жизнеподобия (образцом выступает повседневная жизнь). Это касается всех миров, как бы далеко они ни отстояли от повседневности и как бы фантастически в них ни переплетались друг с другом реалии повседневности. Принцип жизнеподобия этих миров (например, в картинах С. Дали либо в мире сновидений) реализуется посредством символико-знаковых систем, связывающих воедино все миры человека через него и в нем. Так мы выходим на проблему коммуникативных связей между жизненными мирами человека и с ним самим, а следовательно, связей между множеством людей как участников динамики этих миров.

 

СМЫСЛОВОЙ УНИВЕРСУМ

Информационное взаимодействие является необходимой частью любого социального взаимодействия. Предыдущий анализ процесса объединения индивидуального и социального уровней действий людей путем типизации позволил нам описать (правда, весьма схематически) процесс порождения культурных феноменов, упорядочивающих и наполняющих смыслом дей­ствия людей. Взаимодействие в повседневной жизни обязано своим появлением и развитием необходимости жить, и жить успешно, для каждого человека, поэтому информационное общение в этом мире зачастую носит в большей своей части функциональный, прагматический характер. Другие миры не имеют такого четко обозначенного круга необходимостей, поэтому наше внимание к ним обычно ослаблено, связано с досугом и развлечениями, если они не являются мирами моего профессионального труда и бытового поведения, и обмен информацией носит, скорее, чисто символический характер, будучи связан с символическими объектами.

Известно, что коммуникация является средством снижения неопределенности в ситуации взаимодействия. Уменьшение неопределенности предполагает построение индивидом (груп­пой) предсказаний до начала действия и объяснений после их завершения по поводу «правильности» или «неправильности» установок на действие и самого акта действия (контроль за соблюдением «правил игры»). Поэтому в коммуникативном поле функционируют: коммуникативные нормы, т.е. морально-этические обязательства, налагаемые на человека (группу), роли — набор функционально обусловленных действий и по­веденческих ожиданий, коммуникативные сети, т.е. наборы перекрещивающихся межиндивидуальных связей, правила-нор­мы, носящие инструментальный характер и служащие для координации действий людей в определенных ситуациях[97].

Здесь описан механизм обычной коммуникации. Однако этого описания недостаточно для понимания природы комму­никативных связей между мирами человека. Такие связи обеспечивают внутреннюю цельность человека и четкость контуров ожидаемых от него действий (предсказуемость по­ведения и действий) в условиях взаимодействий. Поэтому в последнее время антропологи и культурологи стали пользовать­ся древним термином «универсум», который, как утверждал еще Г.В. Лейбниц, есть «множество всех возможных миров», «единство многого». Эта категория обозначает динамичность и тотальность связей и отношений всех реальностей субъекта, сознание которого перемещается из одной из них в другую (реальности теоретического мышления, сновидений, эстетичес­кого или религиозного характера и т. д.). В духовном плане они объединяются в смысловой универсум[98]. В качестве иллюс­трации к такому выводу приведем классификацию «внутренних ценностей», данную Леви[99].

 

Ранг	Общеупотребительные определения значимости	Определения ценностей
0	Все равно, до лампочки	Сфера внеценностной информации
1	Любопытно, принять к сведению, иметь в виду	Информационные ценности
2	Предпочтительно, хуже, лучше	Условные ценности
3	Хорошо, плохо, важно, зарубить себе на носу	Безусловные ценности
4	Самое главное, бесконечно важное, для меня это равно жизни, больше, чем жизнь	Сверхценности

 

Понятно, что в содержание смыслового универсума, выра­жающего  тотальность,   единство жизненных миров человека, входят прежде всего безусловные ценности и сверхценности. Понятно также и то, что смысловой универсум есть важнейшее образование в информационном поле субъектов, обеспечива­ющее их взаимопонимание и принятие друг другом. В научной литературе описываются различные теории связи общества как субъективной реальности с элементами Вселенной. Ниже дана схема этой связи, составленная Ю.М. Федоровым (на основе представлений Тейяра де Шардена, В.В. Налимова, В.С. Соловье­ва, Г.П. Федотова, П.А. Флоренского — последние трое являются основоположниками концепции Всеединства).

 

Бытие	Абсолют	Род	Социум	Натура	небытие
Бесконечный субъект	субъективирование			объективирование	Бесконечный объект
Символ	Негэнтропия			энтропия	Дескриптор
Свобода	Трансцендирование			дескриптирование	необходимость

 

По этой схеме разнородные миры свернуты один в другом, как матрешка в матрешке, и то же самое можно сказать о менталитете человека: менее универсальное порождается более целостным и универсальным. Исторический процесс — это дробление Бытия и Менталитета на все более проявленные и объективированные формы существования. Целостность (бы­тие, бесконечный субъект, символ и свобода) распаковывается в процессе существования рода, социума, природы и превра­щается в бесконечный объект, свобода — в необходимость, символ — в дескриптор (знание, лишенное морального дол­женствования). Это — небытие. Итак, небытие наступает при дроблении целостности Бытия и превращения бесконечного субъекта (под ним можно понимать и Бога) в бесконечный объект (полное овеществление субъекта). Как видим, эта теория исходным началом всего сущего считает активность Абсолюта (демиурга, Бога, творца либо менталитета Человека в качестве Абсолюта), подобно тому как современная астрономия считает началом Вселенной Большой Взрыв.

Разумеется, эта схема отходит от традиционных схем, ос­нованных на естественнонаучных данных о появлении созна­ния, изложенных в первой части лекций. Однако привлекает внутренняя логичность схемы — и в то же время ясно, что для ее принятия в качестве серьезного аргумента при объяснении такой единой функционально-онтологической целос­тности, как Вселенная, необходима изрядная доля веры в достоверность ненаблюдаемого.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Почему ситуация «лицом к лицу» и «здесь и сейчас» является исходной точкой формирования культуры?

2. Перечислите важнейшие жизненные миры человека, свяжите их функции с теми или иными качествами личности человека.

3. Что  понимается под смысловым универсумом?

 

ЛИТЕРАТУРА

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.,1995.

Лосев А.Ф.  Знак. Символ. Миф. М., 1982.

Налимов В.В.  В поисках иных смыслов. М., 1993.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию.М., 1994.

Соловьев B.C. Соч. В  2-х т. М., 1988.

Уледов А.К. Духовная жизнь  общества. М., 1980.

Федоров Ю.М.  Универсум морали. Тюмень, 1992.

Федотов Г. П.  Россия и  свобода. Париж, 1981.

Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм //Богословские труды. Сб.24. М., 1983.

Франкл В.  Человек в поисках смысла.   М., 1990.

 

Тема 2

Жизненная среда и экология человека

Константы человеческого существования реализуются в конкрет­ной природной и социокультурной среде. Природная среда, вне которой невозможна жизнь организма человека, накладывает заметную печать на существование людей не только тем, что она сейчас повсеместно начинает испытывать кризисы, но и тем, что такие ее атрибуты, как пространство и время, непременно обретают социокультурную значимость, социализируясь уже как атрибуты жизнеобеспечения человека. Теоретическое осмысление этого процесса еще только начинается.

 

ПОНЯТИЕ И СТРУКТУРА ЖИЗНЕННОЙ СРЕДЫ. ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

Термин «жизненная среда» охватывает такие частные среды, как природная и производственная среды, среда ежедневных передвижений, среда отдыха и домашняя среда. Все они могут и по своим функциям, и организационно весьма серьезно противоречить друг другу, что, естественно, влияет на здоровье, психику и мироощущение человека, перемещающегося в те­чение суток из одной среды в другую, как «челнок». Так, труд, протекающий в условиях загазованности или повышенного шума, езда в переполненном автобусе, нерациональная трата времени на очереди и т.д. могут породить стрессовое, де­прессивное состояние индивида («усталость от жизни»), пре­пятствующее восприятию даже эстетически прекрасных архи­тектурных ансамблей, исторических памятников, теплоты че­ловеческих отношений в семье или ближайшем социальном окружении.

Сейчас особенно обострилось положение в природной среде — экологический кризис стал глобальным и требует срочных скоординированных действий правительств всех стран мира. Поэтому на первый план в анализе жизненной среды человека выступают проблемы природопользования.

Человек был и остается в своей основе существом, явля­ющимся частью природы — его организм зарождается, раз­вивается и умирает по законам природы. Природой ему отпущено в среднем 700 тыс. часов жизни, из них на сон, опекаемое детство и беспомощную старость уходит примерно 300 тыс. часов. В оставшееся время человек естественно стремится не только полнокровно жить, но и самоактуализи­роваться. Но и это мизерное по сравнению с вечностью время сокращается из-за ухудшения природных условий: так, здоровье человека, оказывается, лишь на 20% (приблизительно!) зависит от врачебной помощи, а все остальное в немалой степени определяется тем, каким воздухом дышит человек, как и чем питается, в каком режиме живет. Ухудшение экологической обстановки сказывается и на заболеваниях: в нашей стране у 25—30% детей — хронические болезни, а в экологически неблагоприятных районах заболеваемость детей в 1,5 — 2 раза выше, чем в более благоприятных[100].

Рассмотрим теоретические аспекты этой проблемы. Наукой, изучающей отношения между живой и неживой природой, является экология. Если судить по этимологии слова «экология», то речь должна идти о науке, описывающей наш дом в самом широком смысле этого слова (греч. «ойкос» — дом). В XX веке стало ясно, что без учета преобразовательной деятельности человека вопросы экологии решать невозможно — так появилось понятие «социосфера» (вслед за «биосферой»), включающее в себя техносферу, общественные отношения и культуру. В последнее время выделен термин «антропосфера», описывающий проблемы, возникающие между человеком и природой. С его помощью изучают созданную людьми технику, домашних животных и культурные растения с точки зрения их воздействия на жизнь человека как непосредственных факторов его жизнеобеспечения. Ныне в теории (инвайронментализм) существуют по крайней мере четыре концептуаль­ных направления: консерватизм, охранительная концепция, экологизм и экономизм[101]. Инвайронментальная социология описывает механизм функционирования социоэкосистемы и выявляет структуру социально-экологического процесса, т.е. приспособления организованных человеческих популяций к среде обитания. Механизм этот включает в себя социальную организацию, состоящую из культурной системы, социальной системы и системы личности. В центре внимания теории — взаимодействие природной среды и всего социального комплекса.  Социальная организация в целом признается коллективной  адаптацией  популяции  к среде.

В русле логики антропологического понимания жизненней среды дальнейший анализ будет проводиться на основе двух суждений: 1) жизненная, т.е. витальная, среда обеспечивает прежде всего жизнь организма человека и функционирование его психики. Поэтому ныне основным показателем качества жизненной среды выступает характер экологической ситуации; 2) естественными координатами функционирования и развития жизненной среды являются пространство и время, превраща­ющиеся в собственность людей (обладание по праву рождения и по нормам культуры).

Ныне площадь регионов с крайне неблагоприятной эколо­гической ситуацией достигла 17% всей территории Российской Федерации, что примерно равно территории двух Мексик или шести Франций. В 58 городах России выявлено 517 участков радиоактивного заражения. Только в 1992 г. возникало 769 чрезвычайных ситуаций техногенного характера. 4,7% из них — аварии с выбросом сильнодействующих ядовитых веществ[102]. Природоохранная деятельность становится одной из жертв экономической целесообразности, и предприятия прежде всего урезают финансирование экологических технологий. Растет угроза превращения России в мировую свалку токсичных отходов: в 1993 г. 95 иностранных фирм 96 раз пытались ввезти в нашу страну 34 тыс. тонн опасных отходов. Лишь 15% населения страны дышит воздухом, соответствующим гиги­еническим нормативам. Только 50% россиян пьют чистую, с точки зрения гигиенических требований, воду. Ниже приво­дятся данные о регионах с максимальной степенью загрязнен­ности (данные 1992 г.)[103].

 

 

Разумеется, знание экологической ситуации еще не означает ее разрешения. Но оно необходимо для принятия грамотных программ федерального и регионального уровней, направлен­ных на снижение опасных тенденций. Однако социальный опыт последних лет показывает, что без борьбы самого на­селения за чистый воздух, воду и почву власти любых уровней не принимают соответствующих решений, а если они и принимаются, то чаще всего лишь декларативно. Движение «зе­леных» в России пока не приобрело политического веса. Дело за активностью граждан, повседневно страдающих от эколо­гически неблагоприятных ситуаций.

До последнего времени в понимании человечеством своего отношения к природе преобладала парадигма господства над ней, ее насильственного преобразования средствами техники ради удовлетворения бесконечно растущих потребностей людей и их обществ. Технический прогресс считался и считается основным путем к благоденствию. Это время породило тех­нократическое мышление, отличающееся узким прагматизмом в решении проблем совместной жизни множества людей. Истощение природных ресурсов, загрязнение среды обитания ставят перед всеми людьми дилемму — либо пассивно про­должать действовать по прежнему «алгоритму» ограбления природы, либо резко менять общее отношение к ней. Таков вызов времени. Творческий ответ на него заключается прежде всего в формировании экологической культуры населения, т.е. знаний, морально-правовой системы, навыков позитивного взаимодействия человека с природой. Ею должны овладеть все — от рядового гражданина до самых верхних этажей власти, принимающих решения в этой сфере. При этом необходимо проводить в жизнь два принципа: 1) культ жизни человека, являющегося не господином, а органической частью природы. Ценность жизни внутренне связана с ценностью всей природы — это взаиморазвивающиеся значимости. «Благоговение перед жизнью» — этот девиз А. Швейцера должен быть основой гуманизации социальной жизни и воспитания экологической культуры у широких масс; 2) защита человека от него самого, от его хищнического отношения к природе. Ж. Дорст говорил, что человек появился, «как червяк в плоде, как моль в клубке шерсти, и выгрыз себе место обитания, выделяя из себя теории, чтобы оправдать свои действия». Широкая гуманитаризация физико-технических теорий в процессе обучения в средней и высшей школе — эффективный путь подготовки людей, спо­собных принимать грамотные и своевременные решения в экологической сфере в своей последующей управленческой деятельности.

 

ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

ЖИЗНЕННОЙ СРЕДЫ

Если проблемы загрязнения воздуха, воды и почвы могут быть разрешены лишь социальными способами, то вопросы использования в жизненной среде пространства и времени индивидуализированы в большей степени. Только недавно было обнаружено, как пишет автор популярной книги «Язык тело­движений» Алан Пиз, что у человека, как и у животных, есть свои охранные зоны и территории. Если мы поймем их смысл и  изучим  их,   то  более  точно  сможем  организовывать  свою жизненную среду.

Антрополог Э.Т. Холл в начале 60-х гг. ввел термин «проксимика» (от латинского слова procsimus — ближайший). Он необходим для выделения и изучения пространственных пот­ребностей человека. Каждое государство, регион, область, край и район, а также село, город, поселок имеют свои ясно очерченные и зафиксированные территории («жизненное про­странство»). Из-за прав на них даже возникают войны: все геополитические представления и учения основаны на инте­ресах, связанных со сферой обитания тех или иных народов. Элементарной единицей «жизненного пространства» народа является его личная территория; под ней надо понимать как бы пространство, которое тот или иной человек считает своим, словно оно является продолжением его физического тела (дом, квартира, машина во дворе и т.д.), а также четко обозначенное воздушное пространство вокруг своего тела. Размеры личной пространственной зоны зависят от плотности населения, т.е. обусловлены социально и национально. Если японцы привы­чны к перенаселенности, другие предпочитают и любят со­хранять дистанцию[104].

Интимная зона — из всех зон самая главная, поскольку именно эту зону человек охраняет так, как будто бы это его собственность. В эту зону могут проникать лишь дети, роди­тели, супруги, любовники, близкие друзья и родственники, т.е. те, кто находится в тесном эмоциональном контакте с ним. В этой зоне выделяется сверхинтимная подзона радиусом в15 см, в которую можно проникнуть лишь посредством физического контакта.

 

 

Личная зона — это расстояние, которое обычно разделяет людей, собравшихся вместе по какому-либо поводу: на офи­циальном приеме, дружеской вечеринке, спектакле или встрече с известным артистом, общественным деятелем и т.д. Обратите внимание на расстановку кресел в театре, кинозале или костеле — расстояние между ними не должно нарушать личную зону каждого, принятую в данной культуре.

Социальная зона — это расстояние мы принимаем и охраняем в общении с людьми, которых мы знаем не очень хорошо. Социальная зона характерна для общения людей, расположенных на различных уровнях социальной (професси­ональной, должностной) пирамиды. Общественная зона: когда мы адресуемся к большой группе людей, то удобнее всего стоять именно на этом расстоянии от аудитории[105].

Изложенное выше позволяет понять, как ведут себя люди в лифте, на транспорте или в толпе, когда нарушаются границы тех или иных зон, а также принятые ритуалы занятия сво­бодной территории (места в театре, конференц-зале, на пляже, в электричке и т.д.). Остановимся на двух наблюдениях.

1. Толпа обычно настроена агрессивно по отношению к тем, кто намерен ограничить ее территорию. Происходит следую­щее: по мере того как увеличиваются толпа и ее плотность, личное пространство каждого отдельного человека становится все меньше, и он принимает враждебную стойку. С увели­чением толпы нарастает ее враждебность и агрессивность. Зная это, милиция всегда стремится разогнать агрессивную толпу, чтобы каждый человек вновь обрел свое зональное простран­ство и успокоился.

2. У представителей разных наций различны и зональные пространства. У многих европейских наций интимная зона составляет 23 — 25 см, у американцев — около 46 см. Продвижение в интимную зону лица противоположного пола является способом выражения интереса к этому человеку и •называется заигрыванием. Если заигрывание не принимается, то человек отступает и в дальнейшем соблюдает дистанцию. Если же ухаживания принимаются, то человек позволяет «нарушителю» оставаться внутри его интимной зоны. При встрече же представителей разных культур, скажем, европейца и американца, из-за различия в культурных нормах могут возникнуть пикантные ситуации. Пикантные ситуации возни­кают и при встрече американцев с японцами, у которых интимная зона ввиду перенаселенности их страны и сформи­ровавшихся на этой основе норм культуры еще меньше. Читатель сам может составить варианты взаимной интерпре­тации поведения таких собеседников[106].

Время позволяет регламентировать, синхронизировать и тем самым упорядочивать совместную жизнь людей в среде оби­тания. Оно необратимо, т.е. течет лишь в одном направлении: из прошлого в будущее. Различные гадания, предвидения путем «озарений», прогнозы и другие виды проникновения в будущее отличаются друг от друга лишь степенью достоверности, но никогда не смогут быть истинными. Истину в виде событий приносит время природа которого во многом остается за­гадочной. Поэтому стоит ознакомиться с рядом теорий времени и его функций в организации жизненной среды.

Как, очевидно, известно читателю, время считали абсолют­ной (Ньютон) или относительной (Эйнштейн) величиной. Философски ориентированные мыслители прошлого тоже по-разному оценивали сущность времени: Гегель считал, что время есть порождение мирового разума; Беркли, Кант, Юм и Мах ставили существование времени в зависимость от индивиду­ального сознания. Не вдаваясь в анализ этих утверждений, воспользуемся некоторыми из них для решения нашей задачи.

На уровне конкретной жизненной среды время является абсолютной величиной, поскольку для того чтобы оно объ­ективно изменилось, необходимо, чтобы эта среда двигалась со скоростью, близкой к скорости света. Итак, время на этом уровне объективно, оно не зависит от чьих-либо желаний. Именно это его свойство позволяет синхронизировать процес­сы, протекающие в жизненной среде, организуя (регламенти­руя) взаимодействие людей по месту и времени. Для этого существуют единицы и системы его измерения: эра, век, год, месяц, неделя, сутки (солнечное время), местное время (для долготы данной местности), поясное время, декретное время, летнее время. Само измерение и хранение эталонов времени осуществляется различными часами (система счета времени основана на атомной секунде, измеряемой квантовыми часами).

Любые процессы могут быть оценены по своей длительнос­ти: в экономике — это время обращения товаров или капи­талов, в психологии — время реакции человека на те или иные стимулы и т.д. В плане же восприятия времени, обусловленного переживаниями человека, оно является относительной вели­чиной. «Счастливые часов не наблюдают» — суждение, осно­ванное на верных наблюдениях. Психологическое время весьма отличается от астрономического: оно связано с внутренним миром человека и зависит от его состояния. Время течет медленно, когда человек ждет кого-либо или чего-либо или когда встречается с трудностями, которые необходимо преодо­леть, — надежда на «лучшее», усиливая притягательность будущего, порождает нетерпеливое поведение, «замедляя» те­чение актуального времени. И наоборот, увлеченность чем-либо или кем-либо, усиливая притягательность настоящего, «сокращает» время — оно проходит быстро, незаметно.

Для организации жизненной среды людей необходимо знать одну простую истину — всякая экономия сводится к экономии людьми своего времени. Так, если Вы, планируя, например, строительство микрорайона, увлечены идеей симметрии и магистрали пешеходных передвижений людей проложили по прямоугольным схемам, то считайте, что люди будут экономить и свои усилия, и свое время и непременно проложат тропинки, «портящие» весь Ваш архитектурный ансамбль, пусть даже прекрасный по эстетическим критериям. Не стоит сердиться на людей при этом — их действия объективны. Так же обстоит дело с временной связью сфер труда и быта: если на рабочем месте ведется борьба за экономию времени (производитель­ность труда!), но муниципальные власти не содействуют экономии времени населения в сферах услуг и быта, то результаты борьбы за экономию рабочего времени будут плачевны — у людей не возникнет устойчивой привычки сбережения времени в своей деятельности и поведении. Экономия времени дей­ствует как закон и в сфере проектирования и строительства учреждений, связанных также и с удовлетворением образова­тельных и художественных потребностей людей, живущих в конкретной жизненной среде. Они должны располагаться в досягаемости пешеходного передвижения для большинства жителей микрорайона, малого города, поселка или села.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1.   Опишите структуру жизненной  среды  человека.

2. Чем вызвана необходимость в гармоничной связи ее элемен­тов?

3. Перечислите причины угрозы экологического кризиса в мире?

4.   Опишите задачи природоохранной  функции  государства.

5.  Почему люди  стремятся экономить  свое время?

 

ЛИТЕРАТУРА

Введение  в культурологию. Воронеж, 1994. С. 231—238.

Пиз А.  Язык телодвижений. М., 1992.

Реформирование России:  мифы и  реальность. М., 1994.

Современная западная социология. Словарь. М., 1990. С. 411—413.

Общеевропейский процесс и гуманитарная Европа. Роль университетов. М., 1995. Главы  IV, V, VI.

 

Тема 3

Труд в жизни людей.

«Человек умелый» — homo faber

Социально-антропологическое объяснение происхождения и эволю­ции труда в истории, а также места его в жизни современного человека связано с целым спектром конфликтующих друг с другом интерпретаций очевидного факта органической связи человека и его труда. Можно выделить естественнонаучное, мифологическое, религиозное и философско-социологическое объяснения возникнове­ния и развития этой связи.

 

ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ЭВОЛЮЦИИ ТРУДА ЧЕЛОВЕКА

Как уже отмечалось, предыстория современного человека насчитывает около 6 млн. лет. Можно утверждать, что в течение этих миллионов лет человек «выходил» из животного мира. Анализ специфики доступных для непосредственного наблюдения сообществ приматов позволяет утверждать, что им присущи: адаптивная гибкость через научение (некоторое преодоление инстинктов); пользование простейшими орудия­ми, находимыми в природе; наличие примитивных коммуни­кативных систем (сигналы тревоги, брачные церемонии, при­емы обучения младших и т.д.); охота и собирательство. Приматам присуща также способность к ответным реакциям на изменения и требования окружающей среды (изменения климата, рельефа, флоры и фауны в среде обитания).

Но ни одно животное, в том числе и человекообразные приматы, не способно выйти за пределы своих потребностей и природных возможностей. Такая изначальная заданность фиксируется системой инстинктов, регулирующих поведение животного, и начатками мышления, позволяющими поступать адекватно ситуации, но в рамках тех же инстинктов. Следо­вательно, есть нечто, принципиально отличающее человека от животного, — его способность к деятельности, прежде всего трудовой. Возьмем муравейник. Поразительно то, что в нем существует четкое разделение «трудовых функций» между муравьями — «социальными» насекомыми. Казалось бы, имен­но это и есть один из важнейших критериев наличия у муравьев способности к деятельности, т.е. к постановке цели, применению орудий (средств) и приложению сил для выпол­нения своих, заданных разделением труда функций. Однако раскопки показывают, что за последние 600 млн. лет мура­вейник как сообщество и как «общественное» устройство структурно и функционально не развивался. Муравейник за­стыл, впрочем, как и весь животный мир, в своей естественной среде («культурные» животные и растения появились как продукты деятельности человека).

Двигателями эволюции человека в истории, как ныне ясно, явились естественный, в том числе половой отбор, возникно­вение труда и его разделение, опосредствованные развитием сознания и языков (вербальных, телодвижений, мимических). Складывается мир знаков и их значений, удвоение мира ведет к формированию основ культуры общности, к более эффек­тивному взаимодействию с природой и с другими общностями. Люди начинают «входить» в природу на основе ее эмпирически установленных законов, но в направлении своих, уже осоз­наваемых интересов.

Остановимся на эволюции труда. Современная наука требует применения комплексного подхода к объяснению этого вопро­са. Понимание человека как «кентавра», тело которого вышло из животного мира, подсказывает мысль о том, что появление и развитие его сознания (которое можно проследить в истории) были вызваны неумолимой необходимостью выживания в среде обитания. Следовательно, сознание было направлено первона­чально на развитие тех вышеперечисленных способностей, которые мы находим у приматов.

Дальнейшую эволюцию труда можно понять лишь при условии, что под трудом надо понимать не только деятельность, направленную на природу, но и деятельность, осуществляющую социальное и художественное конструирование реальности, т.е. созидание общественного устройства в его политических, экономических и культурных аспектах.

 

ФИЛОСОФСКО-СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ СООТНОШЕНИЯ «ЧЕЛОВЕК-ТРУД»

Как рассматриваются вопросы, относящиеся к проблеме «человек — труд», в современной социологии и социальной антропологии? Надо отметить серьезное продвижение этих наук в понимании данной проблемы: ключевым моментом успеха здесь является рассмотрение повседневности как мира опыта людей. Но соотношение «человек — труд» в социально-антропологическом понимании не сводится лишь к выявлению роли труда в повседневной жизни человека. Новые глубины открываются при рассмотрении проблемы «человек — резуль­таты труда», Ответа требуют простые на первый взгляд во­просы: почему в обществе одному выпадает труд, например, врача, а другому — грузчика? почему такая случайность, как рождение ребенка в семье богатого или бедного, предопре­деляет его судьбу? или почему из всех отношений людей главными оказываются обезличивающие их отношения полез­ности, простой функциональности? и т.д. С наибольшей полнотой на эти вопросы отвечает концепция отчуждения человека в истории, разрабатывавшаяся многими мыслителями начиная с Ж.Ж. Руссо[107].

Понимание отчуждения человека прошло в истории мысли по крайней мере три этапа. Ж.Ж. Руссо и философы-просве­тители (П.А. Гольбах, Д. Дидро) объясняли усиливающееся чув­ство одиночества и духовной опустошенности разрывом между общественными установлениями и естественной природой человека, по которой «каждый с рождения обладает неотъем­лемыми правами на жизнь, свободу и собственность». Люди равны и независимы от рождения. Однако эти мыслители видели возможность оздоровления общества в возвращении к природе, т.е. в приведении общественных порядков в согласие с естественной природой человека. В этих призывах уже было первоначальное объяснение рабства и нищеты одних и богат­ства, господства других людей, поэтому они носили революционный характер (читателю, конечно, известна роль фран­цузских материалистов в подготовке Великой французской революции).

Немецкая классическая философия, пытаясь увидеть несо­вершенство общества в характере деятельности людей, сводила отчуждение человека ко всякому акту опредмечивания им своих сил и целей в процессе деятельности, в том числе и трудовой. Тем самым был найден, с одной стороны, механизм отчуждения сил человека от него самого («самоотчуждение» у Гегеля) и их передачи в распоряжение социальных институтов, но с другой — была утеряна революционность французских мате­риалистов, ибо утверждение о том, что всякий акт опредмечивания (говоря сегодняшними терминами — объективации, овеществления) человеком своих сил и умений есть в то же время акт отчуждения от него результатов деятельности, привело к выводу о том, что отчуждение человека есть вечное явление, и преодолеть его невозможно. Понятно, что этот вывод относится прежде всего к труду — ведь именно трудовой деятельности имманентно присущи как опредмечивание, так и распредмечивание, раскодирование — например, орудий труда, чертежей и т.д. — с целью их использования. Наиболее полно объяснил проблему отчуждения К. Маркс в работе «Экономическо-философские рукописи1844 г.». Основные его выводы сводятся к следующему.

По Марксу, сущность отчуждения человека в его истории сводится к постепенному отрыву от него и господству над ним тех сил, которые он создает сам. Он перестает контролировать поведение результатов своей же деятельности. Таковы государ­ство, собственность, господствующая идеология. Природа человеческой деятельности, прежде всего трудовой, такова, что человек на ранних этапах своего развития вынужден противопоставить себе созданные им же силы для того, чтобы извне стимулировать свой труд, содержание которого для него не­привлекательно, ибо это труд, диктуемый нуждой и внешней целесообразностью, труд, находящийся на низких ступенях своего исторического развития. Такими силами являются деньги как идеальная сторона товаров (продуктов труда), религия (всеведущий Бог, контролирующий поведение человека посредством его религиозной совести и воздающий ему по заслугам в «Судный день»). Таково и государство, которое необходимо на этом историческом этапе для насильственного удержания в подчинении населения, страдающего от социального, эко­номического и политического неравенства, и которое контро­лирует распределение результатов труда «по собственности». Это царство наемного труда, когда рабочая сила становится товаром, т.е. «собственностью» работника.

Отчуждение исторически проходит путь от своего «нейтраль­ного» состояния (когда, например, труд и зарплата взаимно развивают друг друга: зарплата при этом — равнодушная к человеческой индивидуальности данность; в сфере труда она есть лишь механизм повышения производительности труда) к «враждебной чуждости». Для этой ступени развития человечес­тва (как и в индивидуально-биографическом плане) характерно уже наличие элементов деструктивности во взаимоотношениях работника и его труда: с помощью результатов труда работника их владелец (собственник средств производства) господствует над работником, повелевая его трудовым поведением. Общес­твенная необходимость в организации систематического труда миллионов проявляется в таком случае в форме, враждебной рабочей силе по своей природе. Государство, как и ряд институтов общества, связанных с ним, выступает совокупным капиталистом, защищает частную и иную собственность, проявляет присущую капиталу экспансивность и враждебность по отношению к другим государствам (нациям), затевает войны, исходя из «высших государственных интересов». Государствен­ные деятели этого периода воспринимают лишь «проблемы государства», но не видят людей. Люди становятся простым средством достижения целей государства, господствующего класса, нации. Этноцентризм, развивающийся в этот период, также ставит человека в положение «средства нации». В искусстве возникает социальный тип — образ «маленького человека», угнетаемого обстоятельствами жизни (особенно ярко такой тип был олицетворен Ч. Чаплином).

Обнаружение двухэтапности в развитии отчуждения человека (этот момент весьма сомнителен в теории Маркса) привело Маркса к выводу, что преодоление отчуждения проходит те же этапы, но в обратном порядке — враждебное отчуждение переводится в разряд «нейтрального» революционным путем (первая фаза коммунизма), а затем она эволюционным путем перерастает во вторую: труд превращается в первую «жизнен­ную потребность», государство отмирает в силу исчезновения политики как формы борьбы за интересы групп и классов, идеология из средства защиты классовых интересов превра­щается в науку об общественном развитии, преодолевается общественное неравенство. Путь превращения труда в первую жизненную потребность, по Марксу, сложен и долог. Чтобы труд превратился в первую жизненную потребность, необходимо изменить его характер.

Анализ показывает[108], что в истоке экономических, социаль­ных и политических структур, чуждых большинству, лежит отчуждение труда, — более того, экономическое, социальное и политическое угнетение, так что несвобода человека объ­ясняется именно природой отчужденного труда. Насилие го­сударства над личностью, например, вполне объяснимо в рамках этого представления, ибо ясно, что результаты отчуж­денного труда позволяют содержать целый слой людей, закреп­ленных в «силовых структурах», и концентрировать власть в руках немногих в результате исторической узурпации ими функций управления (рабовладельцы, аристократия, буржуа, чиновничество в форме партократам и т.д.).  Демократизация управления производством и демократизация управления стра­ной, однако, не являются параллельными процессами. Поли­тическая демократия мало связана с производственной: тех­нология не терпит своеволия участников трудового процесса.

Являются ли эти и другие выводы Маркса утопичными, надуманными, односторонними и сверхрадикальными? Наше общество переболело марксизмом и как «единственно правиль­ной революционной теорией», и как революционной утопией, не выдержавшей экзамен практикой. Настал момент отрезвле­ния, а следовательно, вдумчивого анализа достоинств и недостатков марксистской теории общественного устройства. С этой целью и изложены здесь основы марксистской концепции отчуждения человека и его труда в истории.

А.Дж. Тойнби, выдающийся философ истории, подчеркивал, что «социальная несправедливость, духовное отчуждение, ут­рата человеком естественных связей с природой — все это плоды расширяющейся индустриализации западного мира»[109]. На фоне этих процессов наша страна «вторгается» в техногенную цивилизацию и, как свидетельствуют факты, начинает вбирать в себя прежде всего шлаковую часть культуры Запада. Пройти свой путь при этом с минимальными потерями — задача ответственная. Уяснение, понимание ситуации с помощью разума, в том числе и философско-социологических теорий прошлого, раскрывающих соотношение «человек — труд», — насущная задача.

 

ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

Современный «человек умелый» (homo faber) — человек квалифицированный, специализирующийся в какой-либо сфере трудовой деятельности. В обществе каждый взрослый человек, добывающий средства к существованию через труд, находит свою «нишу» в социально-профессиональной пирамиде, вклю­чающей ныне в себя около сорока тысяч специальностей — от грузчика до специалиста, имеющего квалификацию «ака­демик». Ныне нашему обществу нужны миллионы грузчиков и лишь сотня-другая академиков, поэтому внутренне строение этой пирамиды таково, что она восходит вверх от простого, низшего к сложному, а профессиональные группы отличаются друг от друга уровнем оплаты труда, образованностью, пат­тернами (стандартами) потребления, ценностно-нормативными координатами повседневного, трудового и общественного поведения, профессиональной культурой. Иными словами, эти группы отличаются друг от друга укладом, уровнем, качеством и стилем жизни (в целом — образом жизни). Это состояние и традиционно, но и весьма динамично. Разумеется, жизнен­ные миры некоторых людей, включенных в те или иные профессиональные группы, могут сильно отличаться от социально-типичного, присущего всей группе образа их реальной жизни. Поэтому пирамида профессий формируется так, что «нижние» теснят «верхних», постепенно повышая свою ква­лификацию и находя соответствующее признание в обществе (по статусу, престижу, материальному обеспечению). В общес­тве, где труд, его качество и количество обусловливают меру потребления, профессиональная пирамида движется в направ­лении социального равенства.

Однако опыт социализма показал, что всякие волевые усилия, преодолевающие естественные границы между груп­пами, ведут к дисгармонии и падению интереса у людей к повышению своей квалификации, что в целом чревато де­градацией общества, т.е. падением культуры труда и произ­водства. Поскольку все общества в мире находятся на таком историческом этапе развития производительных сил, когда труд для большинства людей является лишь средством к существо­ванию и стимулируется извне, то всякие государственно-по­литические усилия по искусственному преодолению неравен­ства в сфере труда ведут к экономической деградации. Но и переход к принципу «каждому — по собственности» (рабочая сила — товар), осуществляемый ныне в России, не приводит пока к успеху. Мониторинг социально-трудовой сферы (1992—1994 гг.) позволил выявить, что работниками устойчиво снижаются оценки положения дел на предприятии, где они заняты[110]. За этими общими оценками стоят проблемы скрытой безработи­цы, спада производства, ухудшения финансовой ситуации на предприятиях, неуверенности в завтрашнем дне, снижения научного обслуживания предприятий, повышения квалифика­ции и т.д. Например, система профессиональной подготовки кадров до перестройки (1985 г.) обеспечивала каждому рабочему, занятому в народном хозяйстве, обучение или переобучение один раз в 2,8 года, а в 1992—1993 гг. — один раз лишь за 11 лет. В металлургии этот период достиг 20 лет, в нефте­перерабатывающей промышленности — 18 лет[111]. В сферу купли-продажи ушло более 4 млн. трудоспособного населения, в сферу охраны «новых русских» — около 1 млн. Это в основном молодые люди, остающиеся без профессионального образования и труда, что весьма неблагоприятно сказывается на криминогенной ситуации в обществе.

Реальная заработная плата в 1993 г. в расчете на одного занятого в целом по народному хозяйству составила по от­ношению к декабрю 1991 г. всего лишь 1/3. Минимальная зарплата составила 12% стоимости потребительской корзины, а численность населения с денежными доходами ниже про­житочного уровня к началу 1994 г. составила 38,2 млн. человек, или 26,7% от общей численности. «Уход» государства от контроля за народным хозяйством привел к тому, что сейчас отсутствует экономический механизм, стимулирующий улучше­ние условий труда, сохранения здоровья работников. В отрас­лях легкой промышленности и в машиностроении неудовлет­воренность жизнью высказали среди рабочих соответственно 83 и 73%, а среди служащих — 61 и 70%[112].

За последние пять лет спад производства составил 50%, по производству сельскохозяйственной продукции страна скати­лась с 7-го места в мире на 36-е, т.е. оказалась среди сла­боразвитых стран. Состояние культуры можно проиллюстри­ровать одной лишь цифрой — в 1995 году по книгоизданию Россия оказалась на уровне 1940 года.

Неумело проводимые реформы, отягощенные политически­ми пристрастиями, связанные с настроениями социального реванша, ведут в конечном счете к деградации «человека умелого» в нашей стране, к превращению его в человека, «выживающего физически», которому уже не до повышения своей трудовой квалификации. Чем дольше затянется такой «переходный период», тем глубже будет падение в историчес­кую бездну, тем большее число работников станет дешевой неквалифицированной рабочей силой, в чем заинтересованы прежде всего иностранные компании, стремящиеся к макси­мальной прибыльности своих инвестиций.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Является ли производительность труда фактором естественноисторического  отбора  той  или  иной  цивилизации?

2. Может ли труд стать главной жизненной потребностью того  или  иного  человека? Если  да,   то  в каких условиях?

3.  Что понимается под «отчуждением труда»? Можно ли его когда-либо преодолеть?

4.   Что означает  термин  «человек умелый»?

5.  Какие существуют ныне проблемы в развитии трудовой искусности населения России?

 

ЛИТЕРАТУРА

Бергер  П.,   Лукман   Т.   Социальное   конструирование.  М., 1995. С. 16¾20.

Гельвеций К. Соч. В  2-х т. М., 1972. Т.1. С. 353.

Гольбах П.А.  Избр.   произв.  М.,   1963.  Т.2.  С. 121.

Курелла А.  Свое и чужое. М., 1970.

Маркс К.,  Энгельс  Ф.  Собр.  соч.  Т.  46. Ч.   II.   С. 110.

Современная американская  социология.  М., 1994. С.190¾191.

Социологические исследования. 1995.  № 9.  С. 50¾64.

Социология труда.  М., 1994.

Тойнби А.Дж.  Постижение истории.  М., 1991. С. 586.

Тема 4

Мир знания. «Человек разумный» — homo sapiens

Строго говоря, нет веских оснований для выделения знаний в отдельный мир. Это своеобразный «субмир» мира труда — ведь знание есть проверенный практикой результат познания действи­тельности, повышающий при его применении к той же практике эффективность усилий людей. Тем не менее мир знаний заслу­живает отдельного рассмотрения, поскольку существуют «вечные вопросы» типа: тождественны ли «истина», «знание» и «инфор­мация», какова природа заблуждений и иллюзий, которые всегда сопутствовали жизни человека и общества, как отличить знание от заблуждения и обмана в мире коммуникаций и т.д.

 

ГЕНЫ И МОЗГ. ИНФОРМАЦИОННАЯ

ЕМКОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

В 1991—92 годах Парижским институтом социальных изме­нений было проведено масштабное исследование в странах Европы, в том числе и в Европейской части России, по определению склонности населения той или иной страны к социальным изменениям. Предварительно теоретически были обоснованы десять типов личности, гипотетически присущих народам этих стран, и путем измерения около 100 индикаторов были определены процентные соотношения этих типов в каждой стране. Не будем спорить о методологической точности этих исследований, а обратим внимание на характеристики таких типов для выявления роли мира знаний в процессе социальных изменений. Из 10 типов наиболее приспособленным к социальным изменениям оказался тип личности, названный исследователями «уравновешенным и самоорганизованным». Лица, составляющие этот тип, умеют сохранять свои убеждения и в то же время оставаться открытыми к новым идеям, не боясь потерять главные ориентиры своей жизни. Благодаря высокому уровню образованности и пониманию законов функциониро­вания общества и экономики члены этой группы нередко бывают инициаторами социальных преобразований. Они спо­собны адаптироваться к внешним обстоятельствам и действо­вать без оглядки на авторитеты[113].

Обратим внимание на то, что эффективными новаторами, согласно исследованию, могут быть лишь люди, знающие предмет обновления и в то же время остающиеся самими собой в процессе изменения жизненной среды. Первое качество обеспечивает успех в обновлении (конструировании) реальнос­ти, второе — придает устойчивый порядок повседневному взаимодействию людей. (В России, к сожалению, перемены сопровождались и сопровождаются возникновением правового и морального «беспредела», когда ввиду неустойчивости внут­реннего мира людей разрушаются традиционные «ожидания-требования».)

Понятно, что мир знаний исторически и биографически (в жизни отдельного человека) возникает в силу стремления людей к успешной жизни, к результативности своих действий и труда. Представим себе, что сегодняшний знающий человек перенесся в среду первобытных людей — он стал бы бесконечно обо­жаемым («божком») человеком для них, ибо показал бы, как добывать огонь, облегчил бы труд, введя в хозяйственный оборот колесо, в быт — одежду и т.д. В нашей же жизни все эти достижения цивилизации разумеются как бы сами собой. Понятно, что в основе движения цивилизаций лежат знания и основанный на них труд множества поколений людей. Ясно, что знание есть продукт мышления, а инструментом этого пока загадочного во многом процесса является наш мозг. Остановимся на специфике мозга человека.

Обратимся к схеме, иллюстрирующей разброс отношения массы мозга к массе тела у человека, приматов, млекопита­ющих, птиц, рыб и динозавров.

 

 

 

 

Из всех организмов, показанных на схеме, homo sapiens имеет наибольшую массу мозга на единицу тела. Следующими за ним идут дельфины — люди и дельфины тем самым могут быть отнесены к самым разумным организмам на Земле.

Чтобы проиллюстрировать эволюционную природу разума, применим два метода: 1) выразим картину эволюции мозга живых существ в хронологическом порядке, приняв длитель­ность всей истории Вселенной за один Космический год; 2) выразим эту же картину в показателях объема информации, содержащейся в генах и в мозге организмов за всю историю Земли.

1. Если начало Вселенной, т.е. Большой Взрыв, обозначить датой 1 января Космического года, то образование планеты Земля датируется 14 сентября, а появление жизни на Земле выпадает на 25 сентября. Первые деревья в таком случае появились 23 декабря, первые млекопитающие — 26 декабря Космического года. Первые приматы могут быть отнесены к 29 декабря, а первые люди появились 31 декабря в 22.30 по Космическому календарю. Вся остальная человеческая история, таким образом, умещается в полуторачасовой период, остав­шийся до Нового года, т.е. до настоящего времени, — здесь и переход к широкому применению каменных орудий, откры­тие огня, земледелия, металлургии, письма, рождение таких наук, как астрономия, математика и т.д., вплоть до создания средств, способных уничтожить весь род людской. Большинство цивилизационных достижений осуществлено в последнюю минуту до истечения Космического года (начиная с расцвета пещерной живописи, соотносимой с 23 ч. 59 мин. 31 декабря Космического календаря).

2. Исключим из этой картины эволюцию внесоматической информации и сосредоточим свое внимание на биологической эволюции и объеме информации, накапливающейся в организ­мах (генах и мозге). При этом надо исходить из аксиомы, что чем сложнее организм, тем больший объем информации содержится в нем[114].

Книга жизни очень богата: типичная молекула ДНК одной хромосомы человека состоит из пяти миллиардов частей (нук­леотидов), иначе говоря, содержит 5 • 10⁹ битов информации. Поскольку в ДНК существует четыре типа нуклеотидов, то она содержит уже 2 • 10¹⁰ битов информации. Это количество ин­формации можно выразить примерно 3 миллиардами букв. В среднем в одном слове примерно 6 букв, тогда информация, содержащаяся в хромосоме человека, соответствует примерно пятистам миллионам слов (5 • 10⁹ : 6 = 5 • 10⁸). На одной странице печатного текста умещается около 300 слов, тогда получим цифру в два миллиона страниц (5 • 10⁸: 5 • 10⁸ = 2• 10)⁶. Если средняя книга содержит пятьсот таких страниц, то ин формация, заключенная в одной-единственной хромосоме человека, соответствует четырем тысячам таких томов (2•10⁶ : 5•10² = 4•10). Ясно, что последовательность ступенек ДНК по объему заключенной в ней информации сравнима лишь с гигантской библиотекой.

Человеческий мозг весит в среднем примерно 1375 г(у женщин его меньше примерно на 150 г— доказано, что такая разница не существенна). К шестому году жизни ребенок имеет 90% «полагающегося» ему мозга. Мозг взрослого человека может содержать до десяти триллионов битов информации. Если бы его мозг имел всего один синапс (связь между нейронами выражается как «да — нет», или 0—1 в двоичной системе), то мозг мог бы быть лишь в двух состояниях, что соответствовало бы уровню монументальной глупости. Если бы в нем было два синапса, то он имел бы уже четыре состояния, и т.д. Человеческий мозг имеет около 10¹³ синапсов. Благодаря столь большому числу возможных функциональных конфигураций человеческого мозга никакие два человека, даже близ­нецы, выросшие вместе, не могут быть совершенно одинако­выми. Этим же самым можно объяснить непредсказуемость человеческого поведения в те моменты, когда мы удивляем даже самих себя тем, что делаем[115]. Правда, не все возможные состояния мозга реализованы за всю историю человечества (мы практически используем лишь 4—6% возможностей мозга, Загадочным остается, однако, вопрос о причинах появления такого большого запаса прочности у мозга — вряд ли это можно объяснить с помощью теории эволюции). Из всего сказанного можно сделать вывод, что каждое человеческое существо неповторимо и что оно представляет собой целые миры, загадочные и обычно не раскрываемые при жизни» Этическое следствие такого вывода — принцип неприкосно­венности каждой личности, благоговение перед жизнью (А. Швейцер).

Если для выживания человека необходимы десятки миллиардов битов информации, то недостающее количество должна быть поставлено внегенетическими средствами. Например, средовые воздействия могут вызывать различные мутации, являющиеся дополнительными источниками дальнейшей эво­люции организма. Но для homo sapiens основными внегенетическими источниками развития являются внесоматические информационные системы. Так мы «логически» объясняем возникновение и развитие культуры, т.е. науки, образования, искусства, а также средств массовой информации как инсти­тутов общества, обязанных своим появлением знанию —  социальному и научному.

 

СОЦИАЛЬНОЕ И НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ. ИСТИНА, ЗАБЛУЖДЕНИЕ, ПРАВДА И ЛОЖЬ

Следуя методу восхождения от абстрактного к конкретному, перейдем от описания исторической эволюции информацион­ной емкости человека к описанию информационных морей различных государств, наполненность которых оказывает не­посредственное влияние на интеллектуальное развитие каждой личности — гражданина того или иного государства. Рассмот­рим соотношение данных, информации, знаний и интеллек­туальной культуры в двух гипотетически разных государствах.

Под «данными» надо понимать факты, введенные в семи­отические системы (их обозначение символами, словами, знаками, письмом), имеющие практическое значение прежде всего в повседневной жизни. Под «информацией» понимается сообщение, содержащее сведения о системе фактов, снимаю­щее неопределенность в той или иной ситуации. Под «знаниями» — результаты познания действительности, проверенные практикой и вошедшие в социальную жизнь как прочные ориентиры в процессах взаимодействия в системах «субъект — субъект» и «субъект — объект». То, что является информацией для одного общества, может быть лишь данными для другого, и наоборот. Уровень информации во втором равен уровню знаний в первом, следовательно, второе общество пока лишь овладевает тем, что для первого стало привычным, общеупот­ребительным. Усложнение знаний есть показатель развития интеллектуальной культуры общества.

Современные средства массовой коммуникации и связи вырабатывают свои информационные технологии для поддер­жания и развития информационного моря (поля). Разумеется, каждая отдельная технология развивается с целью получения (в условиях рыночных отношений) максимальной прибыли, но в целом все информационные технологии формируют, поддер­живают рост интеллектуальной культуры страны (общества).

Наше сознание, а следовательно, и восприятие информации интенциональны по своей природе — внимание к информации возбуждается и поддерживается нашим интересом. Ниже при­водится таблица, показывающая сегментацию рынка видео-продукции в США (она составлена на основе данных обще­национального исследования 2476 телезрителей в 1333 семьях, имеющих телевизоры)[116]:

 

ОБЛАСТИ  ИНТЕРЕСОВ	Доля населения в  %	Средний возраст (лет)
В основном взрослое мужское население:
Техника и досуг вне дома	8	29
Финансы и сельхозпродукция	6	53
Жизнь семьи и местного общества	6	47
В основном взрослое женское население:
Вопросы старения	8	61
Искусство и  культура	9	44
Домоводство и жизнь местного общества	8	44
Деятельность по управлению семьи	10	35
В основном молодежь:
Спортивные соревнования, наука и техника	7	22
Занятия  спортом и общественная деятельность	4	19
Домашние игры и общественная деятельность	4	22
Смешанная группа:
Новости и информация	5	47
Жизнь в зарубежных странах	8	36
Обогащение	9	46
Разнообразные вопросы	8	34
ИТОГО                              100                         40

 

В информационном обществе все люди выступают потре­бителями массовой информации — каждая квартира, дом сейчас подключены к информационным сетям так же, как к воде, теплу, свету; радио, телевидение, газеты, телефон, персональ­ные компьютеры несут массу информации каждой семье. Дети, как показывают исследования бюджета времени населения, проводят перед телевизором столько же времени, сколько в школе (5—6 часов). Потребитель информации превращается порой в «пожирателя» информации. Все эти тенденции застав­ляют ставить вопрос о защите и самозащите интеллекта человека, его сознания от информационного «порабощения». Известно, что сознание человека всегда находится под воз­действием четырех источников информации: мира как тако­вого, социокультурной среды (микросреды с ее ценностно-нормативными координатами поведения), сферы организован­ной информации (средств массовой информации, систем образования) и самого мозга (памяти, ассоциаций, глубинных резервов, таящихся в подсознании). В информационном об­ществе главным источником начинает выступать организованная информационная сфера. Именно она и выступает механизмом духовного порабощения личности. Понятно, что в этих условиях главным средством защиты и самозащиты интеллекта является умение выбирать самим потребителем тех или иных каналов коммуникации, сюжетов и видов развлечений в вир­туальных мирах. Культура потребления информации становится такой же актуальной проблемой, как и вообще культура потребления в век лавинообразного нарастания количества вещей в мире людей.

Объективным условием такого умения в нашем случае является, конечно, разнообразие предоставляемых информаци­онных услуг. Однако в информационном море существует весьма грозный для человека враг — дезинформация. В ус­ловиях плюралистического рыночного общества возрастают возможности для многообразной дезинформации в виде коммерческой и политической рекламы («недобросовестная рек­лама»), обмана в межличностных взаимодействиях и т.д. Люди достаточно часто становятся жертвами дезинформации в ус­ловиях конкурентной и жизненной борьбы, если не умеют вовремя распознать обман, отличить правду от лжи, истину от заблуждения. Интеллектуальная культура личности и группы непременно включает в себя эти умения.

Достоверная информация несет людям (если мы отвлечемся от сообщений о данных) знания двоякого рода: знания для овладения той или иной социальной, экономической или политической ситуацией (социальное знание) и знания, отно­сящиеся к наукам о природе (естественнонаучное знание). Социальное знание, призванное конструировать социальную реальность, может нести в себе истину или заблуждение, правду или обман (ложь); естественнонаучное знание бывает лишь или истиной, или заблуждением. Почему же существует такое различие между этими видами знания? Английский философ Локк говорил, что геометрические аксиомы были бы уже давно пересмотрены, если бы они задевали интересы людей. Соци­альное знание касается интересов различных групп и классов людей, поэтому оно может быть средством манипуляции сознанием множества людей ради интересов отдельной группы, класса или нации. В отношении именно такого рода сооб­щений (информации) и следует формировать у личности умения и навыки самозащиты от дезинформации.

Исходным условием развития таких умений является четкое знание природы истины, заблуждения, правды и лжи (обмана). Обратимся к Аристотелю, оставившему нам классические определения этих понятий. Они просты и точны. По Арис­тотелю, истина есть соответствие мысли предмету, заблуждение же — несоответствие мысли предмету исследования. Такая адекватность либо неадекватность обнаруживается лишь в процессе практического освоения предмета (верификации). Понятно, что тот или иной человеческий интерес не сможет исказить результаты исследования (разумеется, мы здесь не берем случаи злонамеренного сокрытия научной истины). Люди «входят» в природу в соответствии с ее познанными законами, но переделывают ее в направлении своих интересов (обратите внимание на то, что эти законы на Земле и во Вселенной всюду одинаковы — можно сказать, что естественнонаучное знание по своей природе космополитично, интернационально). Естественнонаучное знание, если оно истинно, абсолютно верифицируемо, т.е. любой человек в любом месте может воспроизвести любой эксперимент, приведший к научной истине. Заблуждение же в сфере научного знания — явление естественное, оно не злонамеренно, а свидетельствует лишь о трудностях на пути движения к истине. Природа обычно глубоко прячет свои тайны, но не хитрит с человеком. Интересы людей обнаруживаются со всей очевидностью, когда встают вопросы о том, как использовать добытое истинное знание. В жизненной борьбе людей и государств злонамерен­ность может проявиться лишь в виде сокрытия знания, да и то временно (вспомним борьбу за овладение атомным оружи­ем).

Перейдем к области социального знания. Антагонизм ин­тересов различных общностей ведет к тому, что в условиях информационного общества формируются и пропагандируются социальные доктрины и проекты в интересах групп, имеющих в своем распоряжении основные средства жизнеобеспечения людей, в том числе и средства массовой коммуникации. В этих случаях манипулирование сознанием масс приводит к формированию «ложного сознания» (Маркс, Мангейм), т.е. «отчужденного» сознания, когда между реальностью и сознанием индивида (группы) формируются различные фетиши и клише, заставляющие его (ее) поступать даже вопреки своим очевид­ным интересам.

Следовательно, когда речь идет о социальном знании (в большинстве своем оно есть обыденный уровень картины мира), мы должны раскрыть, что значит «правда» и «ложь». По Аристотелю, правда есть соответствие слов мыслям. По­нятно, что мысли при этом могут быть и заблуждением, но намерения говорящего искренни — у него нет «задних мыс­лей». Ложь же есть несоответствие мыслям говорящего его слов, т.е. ложь есть сознательный обман. В целом обман есть разновидность дезинформации. В ценностном аспекте правда выступает для людей как высшая ценность в общении[117]. Ложь же — антиценность, однако когда результат ложного сообще­ния в ценностной иерархии индивида (группы) превышает престиж источника информации, люди могут пойти даже на откровенную ложь. История свидетельствует о том, что «Боль­шой обман» обычно массой своевременно не улавливается. Правдивость человека или института вызывает чувство доверия к нему — это основа всякой легитимности (законности, мо­ральности, доверительности, чувства «своего»). А. Швейцер в своей известной книге «Благоговение перед жизнью» утвержда­ет, что «здание истины не может быть построено на зыбкой почве скепсиса», и «только то время, которое имеет мужество быть правдивым, может обладать истиной как духовной си­лой»[118].

Различие между научным и социальным знанием выражено и лингвистически: если носители высших уровней научного знания вознаграждаются общественным и государственным признанием в виде, например, ученых званий академиков, докторов наук и т.д. вплоть до высшего признания в качестве гения, то высший уровень социального знания увенчивается в общественном мнении званием «мудрого», «святого», знатока тайн человеческих отношений и соответствующей техники поступков и выдвигается в качестве нравственного образца.

Олицетворения этих знаний обычно не совпадают — мудрый еще не значит гений, а гений может и не быть мудрым. Постижение истин в науке требует накопления знаний в специальной области, постижение же истин в человеческих отношениях требует понимания жизни, накопления осмысленного опыта в проникновении в суть социальной и индиви­дуальной жизни с целью оказания помощи себе и другим в выходе из различных трудных ситуаций. Мудрый обычно высоко ценится в общении, гений — в сфере действий, деятельности.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. По каким основаниям можно сегментировать телеаудито­рию?

2.  Согласны ли Вы с различением понятий «научное» знание и «социальное» знание?

 

ЛИТЕРАТУРА

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

Биографический метод. История, методология, практика. М., 1994.

Дельгадо X. Мозг и сознание. М., 1971. С. 22¾26, 29¾41, 229¾247.

Дубровский Д.И. Обман. Философско-психологический анализ. М., 1994.

Кон И.С.  Дружба. М., 1987.

Мардена Р. Успех в жизни.  СПб.,  1903 (факсимильное издание).

Налимов В.В.  В поисках иных смыслов.  М., 1993.

Петрович Н.Т. Люди и биты,  М.,   1986.

Поппель Г., Голдстайн Б. Информационная технология — миллионные  прибыли.  М., 1993.

Проблемы человека в западной  философии.  М.,1988.   

Саган К. Драконы Эдема.  М., 1986.  С.  16¾90.

Федоров Ю.М.  Универсум морали.  Тюмень, 1992.

 

Тема 5

Мир любви. «Человек любящий» — homo amoris

Социолог оперирует понятиями (например, «семья», «ценность», «престиж» или же «сакральное и мирское»), часто не принимая в расчет ту движущую жизненную силу, которая наполняет энергией и пронизывает все эти разные формы и объекты че­ловеческих отношений. Любовь как жизнеутверждающая сила проявляется не только в сексуальной сфере, как полагают многие, но и в сфере сакрального, священного, трансцендентного. В лекции мы попытаемся обосновать единство мира любви и указать на черты и проблемы человека любящего.

 

О ПРИРОДЕ ЛЮБВИ И САКРАЛЬНОСТИ

(РАЗМЫШЛЕНИЯ)

Человек внутри объективной, наблюдаемой Вселенной, знаниями о которой он обязан науке («научной картине мира»), создает свою эмоционально-ценностную Вселенную. Она скла­дывается в процессе взаимодействия его жизненных миров, противоречивых по своей природе. Миры, вынесенные за пределы повседневности, основным способом существования которых является человеческое сознание, способное к самоотождествлению с ними, принимают различные культурные формы, будь то мифологические, религиозные или духовно-культурные образования светского характера. Именно они и определяют мировидение, мироощущение и связанные с ними духовные ориентиры поведения. Возникает достаточно локаль­ное пространство, насыщенное ценностно-нормативными ус­тановками, которое ощущается даже физически при смене культурной среды.

М. Шелер в книге «Формализм этики» утверждает, что творение ценностной Вселенной обязано такому фундаменталь­ному способу (модусу) человеческого бытия, как «ordo amoris» (порядку любви). Всякий порядок, установившийся опытным путем, в том числе и в сфере любви, есть элемент общей культуры, представляющий собой текущий итог объективации человеческих действий, обладающих ценностно-нормативным содержанием, направленностью, интенсивностью и рожденных в контексте «любящего бытия» (ens amoris). Объекты челове­ческой любви в науке получили название «ценности». Ввиду их различной значимости в глазах людей они подразделяются на гедонистические, утилитарные, ценности жизни, ценности культуры и ценности священного (М. Шелер). Поскольку мир любви и мир господства конкуренции, соперничества, экспан­сии, стремления к доминированию принципиально различают­ся по направленности и содержанию, то и конкретные по­будители действий человека в этих мирах различны. Эта противоречивость миров человека представляет собой одну из самых сложных загадок его существования[119].

В истории идей, посвященных загадкам человеческого существования, впервые, как признают многие авторы, пос­тавил вопросы о Добре и Зле как вселенских началах Заратустра (приблизительно XII—X века до н.э.). Социальное знание в его время производилось мифологическим мышлением, от­личающимся синкретизмом (слитностью рационального и цен­ностного подходов). Люди не испытывали никаких сомнений относительно достоверности мифов, объясняющих происхож­дение и воздействие Земли, Неба, Творца на судьбы людей. Они не переживали выбор линии поведения личностно, сле­довательно, не несли и ответственности за этот выбор, пос­кольку находились во всевластии внеличностного, традиционно-мистифицированного мышления. Отдельный человек дей­ствовал по принципу подобия своему окружению, его героям (социальным образцам). Заратустра, видимо, впервые в истории смог выйти за пределы такой слитности и на основе личностно ориентированного мышления оставил нам образы Бога, дьяво­ла, рая, ада, чистилища, Матери-девственницы, Страшного суда[120]. Иудаизм, переняв эти идеи, стал своеобразным пере­даточным звеном к христианству и исламу. Мировые религии стали проповедовать личную ответственность перед Высшим существом, обусловленную возможностью выбора линии по­ведения в жизни и в житейских ситуациях самим индивидом по своему усмотрению. «Справедливое» воздаяние за содеянное откладывалось «на потом», относилось к посмертному сущес­твованию.

Нормы-запреты постепенно заменялись нормами-рамками, в пределах которых индивид обретал некую свободу выбора. Понятно, что такого рода ответственность основывалась на чувстве как всеобщей, так и индивидуальной любви к Творцу, воспитываемой церковными организациями, духовной литера­турой, музыкой, живописью, повседневными молитвами; в ходе последних происходит «медитация», сосредоточение духовных усилий человека на общении с Высшим существом. Уход от повседневности, от ее суеты способствует самоотождествлению человека с миром сакрального — миром Творца.

Теоцентрический мир (сформированная религиями картина мира) был целостным со своей логикой объяснения всего сущего, там были и есть свои порядки, всеобъемлющая иерар­хия и нравственность. По религиозным представлениям, борьба между Добром и Злом в таком мире в перспективе должна закончиться окончательной победой Добра. Характерно, как толкуется этот вопрос в «Молоте ведьм»: «Бог дает свободу воли человеку и не мешает полному проявлению злобы де­монов и следит, чтобы из этих двух сил получилось возможно больше добра для Вселенной». Таким образом, Зло постепенно переходит в Добро, и наоборот.

Одной из задач социального знания в истории мысли являлось примирение Знания с Добродетелью. В основе Знания лежит скепсис, сомнение как стимулятор любознательности, без чего нет, как известно, научного поиска. В основе же Добродетели — любовь, в том числе и к человеку как к венцу творения. Сущностью любви является саморастворение любящего в своем объекте, т.е. полное отсутствие сомнения. Здесь находится водораздел между наукой и верой. Первая серьезная попытка их примирения была сделана Сократом. Ядром его учения был девиз «Познай самого себя!», знание он отождествил с благом, добродетелью, настойчиво утверждая, что нет ничего сильнее знания, оно управляет человеком, зло же совершается «по недостатку знания». Он утверждал также, что знание о себе и окружающем приближает человека к мудрости и делает добродетельным его поведение, а недо­статок знания ведет к поступкам глупым и потому — дурным.

XX век, однако, показал, что знание по своей природе амбивалентно, что это сила, которую можно использовать и во имя добра, и во имя зла. Встал вопрос о степени уни­версальности понятий добра и зла. Действительно, по отно­шению к какой группе людей добро есть Добро, а зло есть Зло? Еще в античном мире одни софисты доказывали, что право, мораль, справедливость — это заговор слабых против сильных, ибо запреты, сковывая одаренного и смелого, под­чиняют его интересам бескрылого большинства. Другие же, напротив, утверждали, что это заговор сильных против сла­бых — хитрые и могущественные манипулируют простодуш­ным большинством, которое под влиянием моральных пред­рассудков вынуждено заботиться о чужих интересах, как о своих[121].

Позже первая позиция была ясно выражена в формуле Ницше, согласно которой человеку надо стать сильным, а для этого необходимо находиться «по ту сторону добра и зла» (германский нацизм использовал этот девиз, фальсифицировав его, для формирования своего идеала личности — «белокурой бестии»). Вторая линия софистов была творчески продолжена большевизмом, объявившим «буржуазные мораль и право» лживыми, лицемерными, а потому являющимися орудиями классового господства: противоположностью этим ценностям и нормам должны были стать пролетарская мораль и рево­люционная законность.

Результатом в обоих случаях явилось формирование обществ тоталитарно-мобилизационного, социоцентрического характера. Пролетарско-классовая и национал-социалистская культуры, уходя от религиозных Абсолютов и разрушив их в массовом сознании, волей или неволей открыли дорогу к вседозволен­ности (нации, партии, вождя) во имя достижения утопических целей.

Но спасает ли религиозно-сакральный мир от зла в пове­дении людей? К сожалению, столкновения, участившиеся на уровне конфессий, говорят, что причины конфликтов все больше уходят в ментальные миры («борьба богов»). Однако влияние верований, т.е. устойчивых представлений о сверхъ­естественном вмешательстве в жизнь людей, о божественной предопределенности их судеб, представлений, за которыми скрываются потребности в защите, благосостоянии, бессмер­тии, на сознание и поведение людей, вопреки надеждам мыслителей античности и эпохи Просвещения, не ослабевает. Во всем мире религиозность растет. Эта тенденция характерна и для России[122].

 

Наименование  конфессий	Количество религиозных организаций (годы)
	1990	1993	1996
Русская православная церковь	3450	4556	7195
Российская православная свободная
Церковь	—	57	98
Ислам	870	2537	2494
Иудаизм	31	40	80
Буддизм	12	52	124
Евангельские христиане-баптисты	550	433	677
Адвентисты седьмого дня	120	114	222
Пятидесятники	72	114	351
Римско-католическая церковь	23	93	183
Лютеране	88	75	141
Кришнаиты	9	58	112

 

Понятие «верование» обычно связано со словом «вера», т.е. некритическим восприятием чьего-либо суждения, убеждений, картины мира, взглядов на жизнь. Верование связано с тран­сцендентальными объяснениями фактов социальной и инди­видуальной жизни, с отнесением их к воле Высшего существа. В менталитете любого народа существуют устойчивые пред­ставления (архетипы), например, о жизни после смерти, переселении душ, Страшном суде, посмертной судьбе человека и т.д. Верования оживляются бурно особенно в периоды об­щественной дестабилизации, ломки устоявшихся ценностно-нормативных координат поведения и социокультурных образ­цов. Духовная дезориентация людей, происходящая при этом, ведет к повышенной нужде людей в наставничестве извне, ориентации на «вечные» нормы и ценности, в укреплении духа за счет повышающегося доверия к авторитету Высшего сущес­тва. Социолог и антрополог профессионально обязан, не при­бегая к шкале ценностей и норм того или иного вероучения и не сравнивая их, отыскивать социальные причины их су­ществования. В этой области истинно то, что дано жизнью.

От этих описаний и размышлений, лежащих на поверхности, перейдем к выявлению внутренней причины верований. Все верования связаны с феноменом любви. Любовь есть, если ее взять в социальном аспекте, процесс самоотождествления субъекта с объектом, приобретшим исключительную значимость в глазах субъекта.

Объект любви обретает статус смысловой ценности или сверхценности. Любовь есть отношение к ценности, ради которой порой приносится в жертву даже такая фундаментальная  ценность,   как  земная,   «плотская»  жизнь.  Любовь  в   ее высшем   значении   есть   саморастворение   человека  в  другом человеке, группе или символическом образе. Саморастворение есть процесс, имеющий начало, расцвет и конец. Этому процессу содействует практика сакрализации  —  освящения кого-либо или чего-либо, придание ему «священности», авторитетности, сверхценности;  влечение  к сакрализации приобретает порой фанатичные формы. Ритуалы, церемонии, молебны и молитвы, эстетически выразительные храмы, торжественные празднест­ва — все эти социокультурные средства служат одному: по­родить и углубить чувство уважения, почтения, любви прежде всего к высшему существу в лице Бога, вождя, святого героя. Сакрализации   подвергаются   и   исторические   события   (дни Революции, Независимости, Победы и т.д.). Поэтому можно говорить о сакрализации повседневности и о сакральных мирах. Самоидентификация личности с сакрализованными существами и объектами содействует совершению поступков «по подобию», выработке соответствующих этому миру качеств личности (преданности, доверчивости, послушности, способности к самоотдаче, бескорыстия). Христианство, например, специально выделяет положение о том, что человек испорчен и полностью греховен. Весьма точно схвачена природа качеств человека — именно в борьбе,  в том числе и с собой,  формируются его социально-приемлемые  качества.   В  данном  случае  убежден­ность   человека   в   своей   греховности,   с   одной   стороны,   и формирование культурного образца — образа Бога — с другой, побуждают   индивида   к   систематической   работе   над   своей личностью.

Всякая канонизация (великомучеников, героев, царей и т.д.) ведет к формированию «эталонных существ» (референтных групп), с нормами и ценностями которых субъект отождес­твляет свои ценностно-нормативные координаты поведения и мыслей (убеждений), причем происходит добровольная ориен­тация на них. Особенно это характерно для молодости — времени поиска своих героев ввиду актуализации способностей к подражанию. Почитание связано с любовным отношением, доходящим порой до состояния экстаза. Обожание, например, национального героя естественно — оно повышает жизнеспо­собность общности, связано со спасением, избавлением от опасного, страшного, жестокого и служит привлечению пос­ледователей.

Любовь как источник жизни вечна. Множество каналов и форм ее проявлений в жизнедеятельности людей — гарантия их жизнестойкости. Не зря в русской культуре Вера, Надежда, Любовь связаны в единую триаду, придающую человеку оп­тимистическую жизненную ориентацию.

Подведем некоторые итоги. Знание обретает практическую значимость лишь в его соединении с ценностью социального или сакрального характера. Ради чего применяется или будет применяться добытое знание —  важнейший вопрос современ­ного информационного общества. Актуальной становится се­годня позиция авторов концепции Всеединства, утверждавших, что в самом творчестве человека реализуется единство истины, добра и красоты. Светская культура, развиваясь в борьбе с религиозной, формировала у масс представления о свободе как о высшей ценности, а о справедливости — как о норме, устанавливающейся между людьми ими самими. Актуальным в свое время был вывод Маркса о том, что религиозное мировоззрение есть самосознание человека, который «или еще не обрел себя, или уже снова потерял»[123]. Этим самым любовь как жизнеутверждающая сила обретала новую ориентацию — через любовь к свободе она возвращалась к самому человеку, и он уже не казался «рабом Божьим», а стремился быть свободной личностью. Гуманизм и как доктрина, и как со­циальная практика есть любовь к человеку, «благоговение перед его жизнью». В современных условиях, в век техногенной цивилизации, когда знание — сила, идеальным является состояние уравновешенности, гармония между светской и религиозной культурами. Любая религия претендует на при­дание высших смыслов человеческому существованию. Однако упорядочение внутренней жизни, ментальности человека с помощью религиозных ценностей и норм оправданно лишь в случае возникающего иногда в обществе вакуума в сфере идей и смысловых ценностей, Поэтому надежда лишь на религию в области духа совершенно иллюзорна. Дело в том, что ценности и канонизированные социокультурные образцы верований обращены в основном в прошлое. Но люди в своем сознании одновременно живут в прошлом, настоящем и будущем. Социальные ценности и нормы, образцы следования в насто­ящем и будущем многие люди черпают (в условиях свободы совести) из светской культуры, которая, будучи более дина­мичной, изменчивой, достаточно адекватно соответствует ис­торически умножающемуся разнообразию людей[124].

 

ЧЕЛОВЕК СЕКСУАЛЬНЫЙ. СЕКСУАЛЬНАЯ

КУЛЬТУРА

З. Фрейд отмечал, что «как у отдельного человека, так и в развитии всего   человечества только  любовь как культурный фактор действовала в смысле поворота от эгоизма к альтру­изму»[125]. Разумеется, дистанция от половой любви до любви к Богу или людям огромна, но, в сущности, эти два полюса имеют один и тот же биопсихический корень — психическую захваченность субъекта любви ее объектом, диктуемую влече­ниями, сексуальными по своей природе. Самоидентификация с объектом любви, происходящая при этом, имеет своим следствием ограничение агрессии против него. Однако Фрейд обнаруживает в этом процессе серьезное противоречие. Так, когда мужчина испытывает романтическое влечение к женщи­нам, они не влекут его к любовному общению, и он «потентен только с другими женщинами, которых он не «любит», не уважает и даже презирает»[126]. Вытеснение первичных сексуаль­ных позывов тем или иным воспитанием, подавление их духом усиливают чувство любви платонического характера — недаром вся история церкви есть борьба духа против плоти, низведение телесного начала человека до уровня «ничтожного» с целью возвышения Высшего существа в глазах паствы (вспомним хотя бы рыцарские романы — они основывались, конечно, на естественных импульсах, но имели абсолютно бестелесное, платоническое проявление).

Возвращение человека к себе как высшей ценности в светской культуре потребовало пересмотра взглядов и здесь — сексуальная любовь заняла в ней свое естественное место в качестве одного из необходимых слагаемых человеческого счастья. Однако свобода, достигнутая сегодня в этой области человеческих переживаний, требует ограничения ее культурны­ми нормами, выработанными обществом в сфере регуляции половых отношений.

Для того чтобы не возникало ощущения, будто культура по своей природе противоположна свободе любви, надо знать, что в соответствии с исходной позицией культуры любовь является постоянным феноменом человеческого бытия, часто она пог­лощает человека полностью. Поэтому в основе понимания места половой любви в жизни человека лежит не принцип изгнания ее из жизни или понижения в иерархии ценностей человека, а принцип необходимости синтеза между «небесной» и «земной» любовью: первая связана с нежностью, защитой, «обожествлением» предмета любви, вторая — с чувственным желанием, силой и энергией. Любовь связана с идеализацией объекта любви (все его качества оцениваются выше, чем качества «нелюбимых», любимый освобождается от критики, влюблен­ный как бы «перетекает» в любимого — его Я растворяется в нем, склоняя к скромности, к самопожертвованию ради благополучия объекта любви). Чтобы не было наркотического саморастворения в предмете своей любви, жизнь «придумала» следующее: при нормальной любви сексуальное удовлетворение каждый раз заново снижает сексуальное превышение оценки объекта, и тем самым сохраняется Я личности любящего.

В случае же «несчастной» любви, когда нет взаимности и сексуальное удовлетворение нормальным путем не достигается, превышение сексуальной оценки объекта делает его все ценнее, привлекательнее. Объект уже занимает место идеала субъекта, критика молчит, и совесть не применяется к тому, что делается в пользу объекта — в любовном ослеплении люди идут и на преступления, совершенно в этом не раскаиваясь. Наступает влюбленная зависимость (З. Фрейд). Гипноз влюбленности, особенно в сфере трансцендентальных миров, зачастую ведет к формированию фанатизма, одного из злейших врагов куль­туры[127].

«Страсть, любовь, секс — сколько проблем существует в этой области!» С этих слов начинается глава «Сексуальность» в книге Пьера Дако «Новое искусство жить»[128]. Социальный антрополог, соглашаясь с автором, выделяет для анализа, однако, не исторические формы брака, институт проституции или сексуальную патологию, а проблему формирования сексуальной культуры, полового воспитания и самовоспитания человека, фактора, помогающего человеку в устройстве счастливой жизни для себя и своих близких (строго говоря, такой выбор обус­ловлен разделением труда между кафедрами факультета — упомянутые исключения рассматриваются кафедрой семьи)[129]. Половое воспитание — это прежде всего воспитание общей культуры человека. На то, что сексуальная культура личности является органической частью ее общей культуры, указывают данные исследований Вэллента и Перри (США). Обследования заключенных позволили установить наиболее распространен­ные «симптомы»[130] асоциальности (см. табл.).

 

Проявления нарушений	Частота встречаемости в %
Проблемы с трудовой деятельностью	85
Проблемы в супружеской жизни	81
Финансовые проблемы	79
Задержание органами правопорядка	75
Алкоголизм	72
Проблемы с обучением	71
Импульсивность поведения	67
Сексуальные проблемы	64

 

Любая система мер по воспитанию культуры в обществе, в том числе и сексуальной культуры, обязана исходить из знания обстановки в сфере прежде всего сексуальных рас­стройств, половых преступлений и отношений общественного мнения к сексменьшинствам. З. Старович указывает на то, что в США терапевты отмечают сексуальные расстройства у своих больных в 15% случаев, гинекологи — в 14%, а психиатры — в 77% случаев, причем расстройства, имеющие функциональ­ную основу «половой невроз», составляют 60—80% от числа всех выявленных расстройств, а обусловленные органическим фо­ном — около 15—30%.

Антисоциальный тип патологического развития личности, в том числе и сексуального характера, отмечается у 0,05—15% популяции (США) или у 3% мужчин и 1% женщин. К ос­новным симптомам такого типа развития личности у субъектов моложе 18 лет относятся конфликты с воспитателями, импуль­сивное поведение в школе, конфликты с правоохранительными органами, ранний сексуальный опыт, алкоголизм, вандализм, прогул уроков[131]. Одна из причин низкой сексуальной культуры нации (общества) — это «отчуждение» любви, связанной с нежностью, защитой и ценностным подходом к объекту любви, от физиологии любви — секса. Наиболее отчетливо этот момент виден в случаях изнасилования. По данным J. McCary (Нью-Йорк, 1978), на 100 тыс. женщин приходится следующее количество изнасилований: в США — 36, в Норвегии — 1, в Англии — 3, в Польше — 7, в Турции — 14 случаев. Разумеется, это лишь зарегистрированные случаи, т.е. статис­тика, достоверность которой весьма сомнительна (основными причинами незаявлений являются боязнь мести преступника, стыд перед окружающими, неверие в возможности правоохранительных органов, нежелание подвергнуться осмотру; преобладает среди причин недооценка значимости случившегося).

Всмотримся в личность насильника. Анализ 400 уголовных дел (Лещинский, Лодзь) показал, что этот вид преступления обусловлен такими факторами, как алкоголизм, садизм, хули­ганство, психоэмоциональная распущенность. Из осужденных за изнасилование 58% в момент совершения преступления находились в состоянии алкогольного опьянения. Для них типичными являются ранняя сексуальная инициация, чрезмер­ная заинтересованность сексом, легкость обсуждения сексуаль­ных вопросов и установление вербальных контактов на эту тему. 78% преступников были моложе 30 лет, 60% имели начальное образование, у 15% были диагностированы психи­ческие и личностные отклонения[132]. Характерно, что большая часть обследованных в юности была ознакомлена с вопросами секса в циничной и пошлой форме.

Отчуждению духовного начала от телесного в сексуальном поведении людей содействовала так называемая «сексуальная революция», волны которой прокатились по миру (прежде всего Западу) в предыдущие 20—30 лет. С одной стороны, она способствовала полезной открытости, гласности в этих вопро­сах, уменьшая сферу психосексуальных отклонений и тем самым содействуя оздоровлению половых отношений как одного из слагаемых индивидуального счастья. С другой — породила и сексуальную распущенность, ведущую к цинизму в отноше­ниях полов. Во многом в этом преуспели средства массовой информации, исходившие как из наукообразных исследований социологического плана, так и из необходимости постоянного стремления порождать и удерживать интерес к себе со стороны читателей и зрителей в условиях рыночных отношений в сфере информации. А это возможно лишь на почве непрерывного поиска и распространения сенсационных, пикантных сообще­ний. Эксплуатация естественной красоты женского тела, на­пример, в рекламном деле достигла, по мнению ряда иссле­дователей, крайних пределов[133].

Из исследований, ввергших массовое сознание в ошибочные представления о сексуальной сфере, необходимо отметить знаменитый «Доклад Кинси» (США, 1948). Новое крупномас­штабное исследование (США, 1992), посвященное проблемам секса в США[134], опровергло многие выводы доктора Кинси, ставшие уже распространенным мнением: так, он утверждал, что каждый десятый американец — гомосексуалист или лесбиянка, а 10% всех американцев от 16 до 55 лет имели гомосексуальные отношения в течение как минимум трех лет. По новому исследованию, лишь 2,8% мужчин и 1,4% женщин идентифицируют себя как гомосексуалисты. Только 5,5% мужчин и 6% женщин, имевших гомосексуальный опыт, заявили, что получили от этого сексуальное удовлетворение[135]. Почему погрешность данных Кинси оказалась столь велика? Секс-опросы, в том числе и журналов «Плейбой» и «Редбук», основывались на статистике, которую поставляли добровольцы. Такой метод изначально искажал результаты опросов, посколь­ку опрашивался наиболее сексуально активный, если не сказать озабоченный, сегмент общества. Опрос ученых Чикагского университета строился на принципиально иной основе — опрашивались действительно «простые американцы», причем устно и письменно[136].

На основе неверных данных по США наши сексологи (например, И.С. Кон) заявляли в многочисленных интервью, что у нас в стране сексом занимаются раз в пять меньше, чем в США, и что в этом смысле США — рай земной. Думается, такое введение в заблуждение массового сознания ведет к формированию у части населения комплекса неполно­ценности, приниженности в международном, межкультурном общении. Добротные социологические исследования массового сознания по проблемам секса и любви имеют серьезное терапев­тическое значение — они помогают каждому человеку вести себя грамотно (а следовательно, эффективно) в мире любви.

Сексуальная культура современного человека немыслима без знаний и навыков сексуального поведения, без учета «чумы двадцатого века» — СПИДа. За период с начала возникновения пандемии до середины1994 г. 4 млн. человек — мужчин и женщин, а также детей — заболели СПИД ом, причем эта цифра включает в себя и 1,5 млн. заболевших за последний год. По оценкам ВОЗ, в мире к2000 г. будет насчитываться около 8 млн. больных этой страшной болезнью, а 8 млн. детей могут лишиться матерей в результате повсеместного распрос­транения СПИДа. Мерой профилактики (лечение еще неэф­фективно) заражения вирусом половым путем является без­опасный секс (учет групп риска, пользование презервативами, половое воспитание в школе, предшествующее половому созре­ванию, ранняя диагностика венерических заболеваний, взаим­ная верность половых партнеров). Все перечисленное «входит в структуру сексуальной культуры современного человека и представляет собой меры борьбы за безопасную и полнокровную жизнь личности.

Социолог как профессионал должен знать социальные корни эпидемии СПИДа. Прежде всего ими являются долгие разлуки мужей и жен ввиду сезонности работ, неграмотность, дискри­минационное отношение к сексменьшинствам, мужчин — к женщинам. Права человека и их соблюдение, воспитывающие личную ответственность индивида за свое поведение, в том числе и сексуальное, могут постепенно снизить угрозу пандемии СПИДа.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Попытайтесь ясно ответить себе на вопрос: что такое «сакральное» и что такое «профанное»?

2. Что такое Абсолют в истории и теории морали? Какова социокультурная функция этого феномена?

3. Почему не оправдался проект эпохи Возрождения о по­всеместной победе Разума в жизни людей? Каковы, на Ваш взгляд, причины роста влияния религий во всем мире?

4. Каковы слагаемые сексуальной культуры? Считаете ли Вы себя сексуально грамотным человеком?

 

ЛИТЕРАТУРА

Дако П.  Новое искусство жить. М., 1995.

Ерасов Б.С.  Социальная культурология. Ч.1. М., 1994.

Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. М., 1995. С. 62¾98.

Старович 3. Судебная сексология. М., 1991. С. 101¾110, 164¾183.

Фромм Э, Психоанализ и религия//Сумерки богов. М., 1989. С. 143¾222.

Шелер М.  Формализм  в этике.  М.,1994.

Элиаде  М.   Священное  и   мирское. М.,1994.

 

Тема 6

Мир борьбы. «Человек агрессивный»

— homo agressius

Весьма тревожным феноменом человеческого существования является его стремление к главенству, доминированию в чем-либо, выражающееся в конкуренции, соперничестве, борьбе за власть, жизненные блага, территорию. Самой социально опасной формой проявления этого феномена являются войны: мировые, региональ­ные (между отдельными государствами), межэтнические, меж­конфессиональные. Существует ли связь между войнами и агрес­сивностью человека, какие есть средства в распоряжении общес­тва для обуздания массовых и индивидуальных проявлений агрес­сивности?

 

НАСИЛИЕ КАК СРЕДСТВО ДОМИНИРОВАНИЯ

И ГОСПОДСТВА

Вопросам насилия в жизни людей посвящены многие труды, они являются предметом озабоченности политиков, затрагива­ют жизненные интересы миллионов людей во всем мире. В своих крайних выражениях насилие проявляется в форме войн, террора, геноцида в межэтнических отношениях, а в межлич­ностных — в виде преступлений против личности (убийства, грабежи, изнасилования, драки с нанесением увечий). Даже в семье систематически происходят насильственные действия в отношении детей и женщин[137].

В современном мире происходит эскалация насилия, как социального, так и межличностного. Все геополитические доктрины различного уровня и масштаба основаны на стремлении к доминированию в регионе или в мире прежде всего «великих держав», средства массовых коммуникаций систематически проповедуют культ силы, экраны телевизоров запол­нены сюжетами насилия. Порой кажется, что люди рождаются лишь для того, чтобы превратиться в насильников или их жертв.

Можно ли рационально, научными методами познать, понять и объяснить феномен господства, доминирования и связанных с ними насилия и агрессивности человека и общества? Сегодня в этой области существуют по крайней мере четыре направ­ления: биогенетическое (этологическое), психологическое, эко­логическое и социальное.

Биогенетическое и этологическое объяснение. К. Лоренц, извес­тный этолог, утверждал, что существует связь между «естес­твенной историей агрессии», описывающей влечение к борьбе у животного, влечение, направленное против своих сородичей, и «агрессиями в истории человечества». Более того, он ясно высказался в пользу биогенетической природы агрессивности человека, заявляя, что «пагубный по своим размерам агрес­сивный инстинкт, который как дурное наследие и по сей день сидит у нас, людей, в крови» был пронесен через многие тысячелетия как результат генетической селекции[138]. К. Лоренц полон пессимизма в отношении силы здравого смысла и чувства ответственности современного человека: «Имея в руках атомные бомбы, а в центральной нервной системе — эндо­генные агрессивные инстинкты вспыльчивой обезьяны, совре­менное человечество основательно утратило свое равновесие»[139]. Современный человек, по Лоренцу, является лишь промежу­точным звеном между животным и истинно гуманным чело­веком.

Еще дальше в переносе на человеческое общество законов мира животных пошел О. Шпенглер, автор книги «Закат Ев­ропы». Накануне захвата власти в Германии Гитлером он провозгласил, что «человек — это хищный зверь», т.е. зверь, чья «жизнь построена на убийстве», и что характер свободного зверя перешел к организованному народу. При этом сущес­твуют народы, «чья сильная раса сохранила характер хищного зверя, разбойничьи, агрессивные народы — господа...[140]. Че­ловечество заплатило 50 млн. жизней в процессе обуздания такого «хищного зверя» в виде народа, опутанного нацистским бредом «о праве на мировое господство» германской расы.

Если установки   О. Шпенглера и  ему подобных идеологов самым убедительным образом опровергнуты самим фактом, Второй мировой войны, то утверждения К. Лоренца нуждаются в корректировке с помощью рациональных аргументов. Кри­тики Лоренца и других поддерживающих его воззрения этологов делают вывод об их непоследовательности в рассуждениях: Лоренц призывает к тому, «чтобы мы разделяли как две; принципиально различные вещи — инстинктивно унаследован­ное и приобретенное путем передачи традиций»[141]. Традиции — это прежде всего культура, т.е. знания, нормы и ценности, навыки и умения населения. Следовательно, при размышле­ниях о биогенетических основаниях агрессивности человека мы должны помнить и о многовековой истории человеческой культуры, придавшей человеческому поведению пластичность, сформировавшей ценность права и возможности выбора линии, поведения и связанное с этим чувство ответственности за свободный выбор.

Если говорить о микроуровне проявления агрессивности людей, то представляется верным утверждение Р. Мертона о том, что всякое отклонение от культурной норм« (в нашем случае — насилие над другим) есть нормальная реакция нор­мальных людей на ненормальные условия. Следовательно, насилие есть в большей мере реакция человека на условия, препятствующие удовлетворению человеком каких-то своих потребностей, интересов, нежели проявление врожденного инстинкта агрессивности.

Существует биогенетическое объяснение альтруистического поведения животных — альтернативы агрессивности. Его основу составляет «отбор родичей», при которой гибель отдельных особей обеспечивает сохранение генов близкородственных, организмов. Человеческий же альтруизм принципиально иной и определяется двумя основными мотивациями: механизмом сопереживания, сочувствия и потребностью следовать этичес­ким нормам, принятым в данной культуре.

Этологические концепции имеют значение не только для проникновения в тайны поведения животных, но и для че­ловековедения. Академик И.П. Павлов сделал замечательный вывод: «Нет никакого сомнения, что систематическое изучение фонда прирожденных реакций животного чрезвычайно будет способствовать пониманию нас самих и развитию в нас способности к личному самоуправлению»[142].

Современные оценки сводятся к осознанию необходимости проявлять «величайшую осторожность при сопоставлении со­циального поведения животных и человека, наделенного сознанием и феноменом культурного (негенетического) наследо­вания»[143].

Психоаналитическое объяснение. З. Фрейд утверждал, что нужно учитывать «изначальную враждебность людей по отношению друг к другу» и что агрессия проявляется как «не поддающаяся уничтожению черта человеческой природы»[144]. Следуя посылке о переносе на другого человека того, что угнетает Я индивида, он пришел к убеждению, что войну следует понимать как попытку психологического самосохранения народа, как выход наружу деструктивного влечения к самоуничтожению, к смерти. Следовательно, он истолковывает агрессию как выход, «выплескивание» влечения к смерти — важнейшего, как считают многие антропологи, феномена человеческого существования, накладывающего свою печать на все жизненные проявления человека как существа конечного. Г. Маркузе, стремясь совмес­тить марксизм и психоанализ, в свое время пришел к выводу, что господство одних людей над другими обусловлено в конечном счете биологическими инстинктами. Вторая мировая война, однако, показала, что причины войны связаны с жизнеобеспечением народов («жизненное пространство» — германский нацизм, «совместное сопроцветание» — японский милитаризм, борьба за свободу и независимость народов, оказавшихся жертвами агрессии).

Будем справедливы. Сегодня представляется логичным и современным вывод З. Фрейда о грядущем человечества. Он писал: «Вопрос о судьбе человеческого рода, по-видимому, сводится к тому, удастся ли, и если удастся, то в какой мере, в ходе культурного развития преодолеть те нарушения процесса совместного бытия, которые приводят человека к агрессии и самоуничтожению»[145]. Для сегодняшней России этот вывод можно истолковать так: реализация основных ценностей светской культуры — свободы и справедливости — должна сопровож­даться обязательным ростом уровня правосознания народа, его уважения к закону и моральной норме, иными словами — становлением и развитием правового государства. Удастся ли это, пока не известно.

Основной вывод психоаналитической теории: культура по мере ее освоения личностью переориентирует агрессивность человека, направленную наружу, на него самого, превращаясь в саморегулятор поведения. Самокритика, однако, порождает неврозы — бич современного человечества.

Экологическое объяснение агрессивности. Живой организм есть система,   стремящаяся  сохранить  свое  внутреннее  состояние, несмотря на внешние колебания (изменение условий обитания и жизнедеятельности). В терминах синергетики, т.е. науки о самоорганизующихся системах, а в нашем случае — о само­организующемся социальном прогрессе, отношение такого организма к физическому миру можно назвать отношением устойчивого неравновесия[146]. Устойчивость такому неравновесию придает целенаправленное расходование предварительно на­копленной энергии самим организмом. Хищник, например, «отбирает» такую энергию у своих «жертв» — растений, тра­воядных животных, а иногда и у сородичей. Убывание (бла­годаря уравновешивающему давлению среды) накопленной энергии вызывает возрастание энтропии, и если не проводить антиэнтропийную работу, то организм приходит в состояние термодинамического равновесия со средой, т.е. к смерти. Tо же самое происходит и с человеческим организмом.

Но как социальным образованиям получать энергию извне? На   любом   уровне   жизни   организма,   индивидуального   или социального,   для  того  чтобы  получать  свободную   энергию, необходимо разрушать какие-то другие неравновесные системы: природу, живые организмы (разрушается даже Солнце — ему осталось по некоторым данным «жить» около пяти млрд. лет). Следовательно,  созидая,  мы разрушаем.  Снижение энтропии в  одном  месте  сопровождается  ее  повышением  в  другом — жизнь   и   смерть   взаимобусловливают   друг  друга.   Активное, созидание в любой сфере (материальной, социальной, духовной) сопровождается разрушительной работой,  энтропийным процессом.   Этот   закон   надо   учитывать   во   всех   проектах, правилах,  хабитусах,  реальных нововведениях.

Всмотримся   в   природу   —   в   ней   установлен   взаимный, контроль за разрушениями:  больше,   например,   растений  — больше  травоядных,   следовательно,   с  течением  времени   — меньше   растений,   далее   —   больше   травоядных   —   больше хищников,   что,   в   свою   очередь,   приводит   к   уменьшению травоядных, следовательно, к увеличению растений, и т.д. Вприроде нет понятия прогресса, происходящее в ней сводится к понятию  выживания.  Наращиваются  этажи агрессии, при которой разрушительная активность одних видов регулируется разрушительной   активностью   других.   Чем   выше   этаж,   тем сложнее внутренняя организация. Происходит, как утверждают; синергетики,   «интеллектуализация»   природы,   позволяющая выживать   в   новых   средовых  условиях.   На  вершине   такой пирамиды — человек с его развитым интеллектом. По логике такой схемы, человек агрессивен по своей природе,  причем более агрессивен, нежели остальные виды. Обуздание агрес­сивности в обществе (прежде всего по отношению к своим сородичам) происходит посредством культуры, внесоматического наследования традиций — ее ценностей, норм, правил поведения, правовых ограничений агрессивности в межличнос­тных и социальных отношениях. Это — самоограничение человечества. Некоторые мыслители утверждают ныне, что мера развития интеллекта обусловливает и меру развития оружия по принципу «атака — защита» и что такое самоограничение предусмотрено природой (или творцом?): например, атомная бомба самим фактом своего появления и существования диктует соответствующее поведение, направленное на ограничение агрессивности народов. Иными словами, война преодолевается войной, т.е. готовностью к ней по отношению к агрессору, а экологическое разрушение — экологической культурой общества.

Итак, рост сложности организма обусловлен необходимостью выживания, выживание есть созидание, последнее сопровож­дается разрушительной работой вовне, разрушение же требует проявления агрессивности, больший интеллект — большая агрессивность. Таково синергетическое объяснение агрессив­ности.

Слишком все просто в этой схеме. Общим недостатком всех экологических объяснений агрессии и насилия является, на мой взгляд, упрощенное видение данной проблемы. Правда, есть исследователи, говорящие, что интеллект есть инструмент экономии агрессии[147]. Думается, именно интеллектуальная сила человека в себе самой содержит нравственные пределы своего агрессивного проявления — недаром Сократ настаивал на том, что знание тождественно добродетели. Без знаний не было бы и ядерного оружия — этого средства принуждения к миру целых народов. Думается, что экологи пытаются средствами формальной логики, не терпящей противоречий, решать во­просы диалектики развития природы и общества. Поэтому схемы, построенные логически весьма правильно, обычно не раскрывают всей сложности проблемы.

Социальное объяснение насилия. Известно выражение К. Маркса о том, что насилие всегда являлось повивальной бабкой истории. Понятно, что это не призыв, а констатация факта (в «Ин­тернационале» есть слова: «Весь мир насилья мы разрушим...»). Насилие связано с жестокостью в отношениях между людьми (группами, народами), а она есть функция нужды, т.е. ощущения недостатка в удовлетворении потребностей, в первую очередь витальных. Жизненная борьба за существование ужесточает отношения людей, и перед этим фактором все остальные факторы агрессивности человека отступают на задний план. Взаимная борьба людей за обладание благами, за социальную позицию, обеспечивающую влиятельный статус и престиж, за преимущества в образовании и в собственности является социальной формой проявления феномена доминирования человека над человеком, его стремления к преимуществу в какой-либо области, вызывающего сопротивление других. Яснее всего такая борьба выражена в классовой борьбе между бо­гатыми и бедными, борьбе угнетенных против угнетателей и т.д. Этой борьбе несть числа: еще древние утверждали, что идет «война всех против всех» (bellum omnium contra omnes) и что «силу следует отражать силой» (vim vi repellere licet — Сенека).

Такой борьбой любовь оттесняется в семью, сводится либо к сексуальной, или же к любви по отношению лишь к близким, или же человек ищет поддержки, понимания и утверждения своей личности в религии. Социальная же жизнь нагнетает лишь неврозы при таком расщеплении человека на борца, не останавливающегося ни перед чем в стремлении доминировать, и любящего, растворяющегося в другом. Я человека при этом расколото, и чувства, его самоощущение амбивалентны. Экспектации от такого человека весьма противоречивы, и очень трудно ему доверять при взаимодействии с ним. Отношения непрозрачны, личность расщеплена.

Современная социальная жизнь навязывает индивиду тот модус действия, который организует социальную практику и выступает для индивида как хабитус — система предрасположенностей (диспозиций), объективно приспособленных для достижения определенных результатов, т.е. социальных целей. Для отдельного человека хабитус — это круг жизненных необходимостей, в которых активно присутствует прошлый опыт в виде схем восприятия, мыслей и действий, что и гарантирует «правильность» практик, их легитимность в глазах людей. Хабитус зависит, однако, больше от различий в об­ществах, воспитании, престиже, обычаях и модах, нежели от субъективности индивидов[148]. И если социальная жизнь диктует индивидам способ действий, который наиболее эффективно приводит к цели в данных условиях, то люди обычно выбирают линию своего поведения, исходя из этого диктата. Общество, построенное на принципах доминирования, господства одних над другими, открывает дорогу к насилию. «В решении спор­ных вопросов все чаще отдается предпочтение насильственным способам решения конфликтов... существенно расширяется зона действия использования насилия»[149]. Криминальная ситуация в России сейчас отличается исключительной напряженностью, преступления часто принимают характер, угрожающий основам общества. Опасным феноменом является насильственное ов­ладение боевым оружием[150]. Вспышки насилия за последние годы, их оценка и анализ подводят к мысли о том, что главным фактором социального насилия являются не инстинкты агрес­сивности человека — ведь за эти годы генотипы не измени­лись, — а социальные условия жизни. Следовательно, речь вообще должна идти не о полной ликвидации насилия в обществе, а о его минимизации, о максимально возможном уменьшении роли насилия в предлагаемых обществом способах действия, ведущих к успеху индивида в сферах экономики, политики и экзистенциальности.

Общества, исповедующие равенство общественного положе­ния людей (различные варианты «социализма»), стремятся минимизировать социальное насилие, вводя демократические «правила игры» для удовлетворения стремления людей к доминированию и соперничеству (выборы, повышение влас­тной роли общественного мнения о тех или иных действиях властей или партий, соблюдение соответствия меры труда и меры потребления и т.д.). Возникает противоречие между стремлением людей к свободе и навязываемыми обществом «правилами игры».

«Классический» социализм видел основную причину нера­венства и социального насилия лишь в сфере экономики, в характере собственности, в эксплуатации человека человеком. Практика такого социализма выявила, однако, и другую сто­рону, не менее важную — насилие организации над человеком. Утверждение нового образа жизни (совокупности уклада, уровня, качества и стиля жизни, основанной на общественной собственности на средства производства) могло быть проведено в жизнь лишь путем применения классового насилия посред­ством государственной власти (диктатуры пролетариата). Сила государства в решении социальных задач ощутимо возросла. Это привело, да и не могло не привести, к резкому усилению насилия со стороны политических организаций общества, т.е. к тоталитаризму. Общественные структуры стали диктовать схемы действия, ведущие к полному подчинению индивидов целям государства и политической партии.

В обществах, исповедующих социальное неравенство, наобо­рот, сила государства направляется на поддержание интересов уже сформировавшихся, «классически» доминирующих в обществе групп и классов (а их интересы выдаются за интересы всех граждан), на обеспечение свободы личности во всех сферах жизни, прежде всего в экономической. Насилие в таком обществе имеет основные свои корни в экономических отно­шениях: львиная доля преступлений — экономические. Тео­ретически сила денег должна обеспечивать прогресс в эконо­мической сфере при условии свободы личности, а сила го­сударства (организации любого уровня) — обеспечивать соци­альную справедливость, т.е. законность, легитимность всяких доминаций, преимущественность тех или иных групп и классов.

Оба типа общества призваны (вызов конца двадцатого века, предъявленный человечеству) минимизировать насилие в от­ношениях людей и в отношениях «власть — гражданин». В основе такой практики лежит выработанный европейской культурой кодекс прав и свобод человека.

Реальная конвергенция обоих типов общества является теоретической мечтой, направленной на гуманизацию общес­твенной жизни.

 

ПОЛИТИКА: ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА.

ФАНАТИЗМ И ЕГО ФОРМЫ

Стремление к доминированию одних людей и групп над другими характерно прежде всего для политической и эконо­мической сфер жизни. В политике это борьба за власть, в экономике — за собственность. В обоих случаях речь идет о ресурсах для жизнедеятельности. Доминирование обеспечива­ется в конечном счете владением возможностью распределять ресурсы. Достижение доминирующего положения приносит конкретным людям (группам) рычаги влияния на других людей, а через них — на процессы жизнедеятельности общества. (Метафора «рычаги влияния» расшифровывается посредством научных категорий «статус», «престиж», «имидж», «собствен­ность», «авторизация ресурсов» и «размещение ресурсов».)

Чтобы понять экзистенциальные истоки насилия в поли­тической и экономической сферах жизни людей, необходимо всмотреться в природу этих видов деятельности. Ни полити­ческая, ни экономическая (нетрудовая) деятельности не имеют сами в себе пределов своего проявления, обозначенных мо­ралью, — в них для достижения цели допустимо использование любых средств («право силы», «деньги не пахнут»). Цинизм власти, как экономической, так и политической, общеизвестен. Речь идет поэтому не об «уговаривании» этих носителей власти, а о том, чтобы обуздать их извне введением «правил игры» как на государственном уровне, так и на уровне учреждений (организаций: партий, движений, фирм, корпораций и т.д.). «Правила игры» устанавливаются законами, принципами и нормами, на основании требований права и морали которых обеспечивается их легитимность. Главным «правилом игры» являются выборы демократического характера, когда избира­тели так или иначе убеждаются, что тот или иной кандидат на представительный, исполнительный или судебный пост действительно олицетворяет собой необходимые знания и опыт, правовые и моральные нормы и способен их соблюдать. Однако слабостью системы демократии российского общества является почти полное отсутствие практики даже минимальной отчет­ности избранных деятелей перед избирателями (видимо, эта слабость — хроническая, связанная с историческим состоянием менталитета народа).

Власть, как политическая, так и экономическая, нуждается в идеологическом обеспечении ее функционирования. Идео­логия — духовное средство борьбы за интересы, она не может быть универсальной, ведь в обществе нет групп с едиными интересами (кроме защиты Отечества). Она имеет критическую, мобилизующую, защитительную и разъяснительную функции. Пропаганда связана с разъяснением основ принятой доктрины (идеологии достижения цели), с критикой других доктрин и тем самым — с защитой своих позиций. Агитация призвана мобилизовать людей «своей» социальной базы, электората, интересы которых защищаются, на конкретные политические и другие действия.

В основе любой идеологии лежат идеи — в них кратко формулируются позиция и основная цель субъекта идеи: нации, класса, группы демографического или профессионального характера[151]. Любая идеология стремится к легитимизации (к признанию своих идей «законными», т.е. справедливыми, правильными, социально признанными). Однако в силу того что нет единой идеологии, она обычно выдает свой социальный интерес за всеобщий интерес и потому может выступать формой «ложного сознания». Обратим внимание на то, как часто в речах политиков звучит слово «народ». На самом деле «народ» состоит из наций, классов и групп с весьма различными интересами, поэтому доминирующая группа обычно манипу­лирует сознанием людей, вводя «ложное сознание» в массовое сознание как дымовую завесу для сокрытия своих истинных целей и реального положения вещей в обществе, что позволяет бесконтрольно распределять блага (авторизировать и размещать ресурсы страны). Поэтому в обществе необходимо иметь оппозицию реальной власти, критикующую ее со своих позиций. Борьба идеологий в этом случае носит для общества в целом' спасительный   характер,   рассеивая   словесный   флер   любой; политической пропаганды и агитации.

Изложенное позволяет нам выделить понятие «идеологичес­кое насилие», под которым следует понимать внушение массам идей, являющихся опасными с точки зрения развития общес­тва. Опасно то, что побуждает человека или группу к действиям вопреки его (ее) коренным, т.е. жизненным, интересам.

Как это может быть? Ведь каждый человек разумен и в силу своего здравого смысла способен отличить правду от лжи в пропаганде. Однако здесь есть два подводных камня, пре­пятствующих человеку быть разумным в своих мыслях и поступках, относящихся к социальному конструированию. Во-первых, индивидуальный разум часто не может самостоятельно охватить сложные общественные явления и разобраться в них, следовательно, владельцы средств массовых коммуникаций (го­сударство, частные владельцы) методами умолчания, ложной интерпретации фактов социальной жизни могут исказить реальную картину происходящих процессов и поступков тех или иных лиц. Во-вторых, идеологическое насилие связано с любовью, правда, весьма своеобразной. Остановимся на этом.

Наша публицистика связывает тоталитаризм лишь со стра­хом людей перед политическим насилием и безоговорочным подчинением людей велениям властей. Но страх не созидате­лен — он действует на людей сковывающе. Россию было бы невозможно индустриализовать, коллективизировать, она не смогла бы победить в тяжелейшей войне лишь на основе страха и подавления людей. Без созидательного фактора было бы невозможно добиться этих успехов. Мобилизующее начало находится в сфере любви к идее (признании ее «законной»), системе, вождю, а массовый энтузиазм, вера и любовь являются духовной основой их радикальности[152]. Самоидентификация личности с тем или иным учением и его олицетворением — вождем или вероучителем — может принимать националис­тические (Гитлер, Муссолини), политические (Ленин, Сталин) или религиозные (Будда, Христос, Мухаммед) формы. Иден­тификация, сопровождающаяся самовозвеличиванием, самолю­бованием (нарциссизм), преданностью «своим» и ненавистью к «другим», доктринально противопоставленным государству, нации, классу, группе, является сильнейшим защитным меха­низмом (3. Фрейд) для личности, позволяющим ей отвлечься от тягот повседневности, питать надежды на лучшее будущее, что скрашивает неудовлетворительное настоящее. Любовь и ненависть, их причудливое сочетание в массовом сознании приводят в конечном счете к мании величия — продукту социального нарциссизма в отношении себя и занижения ценности «других» — и тем самым к переводу «врагов» в разряд «недочеловеков», достойных истребления («Untermensch» в прак­тике гитлеризма).

В современных условиях эта проблема приобретает актуаль­ность в связи с усилением политического насилия со стороны людей, обремененных радикалистским сознанием, ведущим к нетерпимости и насилию. Радикализм связан с терроризмом, а тот, в свою очередь, конкретно обусловлен идейным или религиозным фанатизмом.

Терроризм многолик. Политический терроризм связан с борьбой за власть, религиозный — со стремлением уничтожить иноверцев, корыстный — с извлечением материальных выгод, националистический — с желанием уничтожить, вытеснить другую нацию, захватить ее имущество, государственный — с потреб­ностью в устрашении и подавлении части жителей страны, активно выступающих против деспотизма власти, военный — с устраше­нием противника, реального или потенциального[153].

Существует терроризм бескорыстный — «ради счастья на­рода». Идейный терроризм связан с фанатизмом, механизм формирования которого социальная психология объясняет как прочное самоотождествление личности с какой-либо «спаси­тельной» идеей или с человеком, обладающим высоким ста­тусом (верноподданность). Идея при этом действует всепоглощающе, что и приводит к психологическому отчуждению личности фанатика от людей, жесткая привязанность к своим убеждениям лишает человека свободы выбора и обновления своих взглядов на жизнь. Фанатик глух и не приемлет ра­циональной аргументации, поэтому может стать и часто ста­новится жертвой чужих фантазий и утопий. Высокая конформ­ность ведет к усилению слепой веры, безоговорочному при­нятию откровений лидера, вождя и т.д. Спасительный скепсис покидает человека, его жизнь превращается в «служение». Психоанализ указывает на то, что корни терроризма, когда люди утверждают себя истреблением других, часто невиновных, уходят в предысторию человечества: они связаны с архетипами Матери (родины, земли) и Отца (мага, вождя). Многие люди бессознательно переносят на свой род, племя, нацию, религию, землю и природу в целом свое отношение к матери как к кормилице и защитнице[154].

Человек, вступая в информационное общество, обнаружил и свою уязвимость и даже беззащитность перед потоком идей, индуцирующих массовые психозы. Исследования феномена психической заразительности показывают: содержание «зараз­ной» идеи, ее ничтожность или, наоборот, величие, ее ложность или справедливость решающего значения для поведенияне имеют. Раскачивание перед телевизором, из которого вещают многочисленные «целители» и экстрасенсы, гремучая смесь идей воскрешения и переселения душ, существования потус­торонних сил и т.д. не только дестабилизируют психику населения, но часто приводят и к кровавым, жестоким пре­ступлениям[155]. Доверчивость человека ныне становится опасной для жизни и здоровья. Спасительное сомнение по отношению к иррациональным идеям и лозунгам, внушениям и заражениям есть функция образования, гуманистического воспитания и самовоспитания личности.

Для самоуправления процессами своей идентификации (в своей основе они естественны и здоровы) полезно знать этапы возникновения у человека идентичности, самоотождествления с кем-либо или с какой-либо идеей. Исследователи выделяют по крайней мере четыре стадии возникновения и укрепления идентичности.

1. Возникновение эмпатии (активизация способности к сочувственному уподоблению кому-либо или чему-либо): ро­ждение симпатии к герою, в том числе к персонажу фильма, сказки, легенды, к лидеру, справедливой идее, сакрализованному событию или предмету, актеру, исполняющему роль выдающегося героя, и т.д.

2. Становление ситуационной идентичности на основе эмпатии (возникновение чувства «своего», устойчивого доверия, чувства восхищения красотой или героизмом поступка и на этой основе появление ощущения «слитности» с героем и т.д.)...

3. Осознание ситуационной идентичности и формирование надситуационного само отождествления (возникновение связи со смысловым ядром личности, с ее убеждениями и даже глубинными установками).

4. Принятие осознанной устойчивой идентичности в качес­тве личностной идентичности (возможно, на всю жизнь).

Узловым пунктом является осознанный переход от ситуа­ционной к устойчивой надситуационной идентичности. Имен­но здесь вступает в действие сознание, разум с его сомнениями. Спасает от попадания в психическую зависимость от объекта идентификации проявление скепсиса, поиск контрмотивации. Лишь после серьезной аналитической работы разума, сопос­тавления предложенной идеи с собственными интересами и ценностными ориентациями можно сказать, что идея принята или не принята. Воля при этом играет серьезную роль.

Фанатики односторонни, они скучны как личности и одно­образны, и именно это часто делает их орудием в руках других. Жизнь тогда часто приносится в жертву чужим и чуждым личности фанатика («фана») фантазиям и иллюзорным целям.

Прочная самоидентификация личности с идеей или движе­нием лишь тогда имеет жизненный смысл и оправдание, когда происходит в борьбе за свободу и независимость, как инди­видуальную, так и социальную. Освобождение от всякого угнетения само не приходит, свобода завоевывается, а для этого требуется самоотверженность. Поэтому вопрос о социальном насилии сложен и конкретен — выбор позиции здесь зависит от социальной зрелости личности.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Перечислите основания, с помощью которых можно выде­лить насилие как социальное, политическое, экономическое и психологическое явления.

2.  Каково,  на Ваш взгляд,  будущее социального насилия?

3. Почему политическая и экономическая деятельность должна регулироваться извне, со стороны интеллектуальной силы?

4.  Почему фанатизм в социальной жизни неприемлем?

 

ЛИТЕРАТУРА

Конфликты XX века.  Иллюстрированная  история. М.,1995.

Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. М.,1995.

Пезешкин Н. Психотерапия повседневной жизни. М., 1995. Гл. 3.

Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995.

Социальные конфликты. Вып. 8. Насилие: тенденции и альтер­нативы. М., 1995.

Холличер В.  Человек и  агрессия. М., 1975.

 

Тема 7

Мир игры.

«Человек играющий» — homo ludens

Каждый ребенок знает, что если он играет, то он играет. Взрослый тоже полагает, что игра — это что-то несерьезное, что, играя, он получает временное счастье, отдых от нудной повседневности, выход за ее пределы. В то оке время у игры есть свои законы, правила, порядок, свое пространство и время, свой смысл. Как сопоставить мир игры с другими мирами человеческого существования, в чем игрообразующая сила жизни, что есть игра в себе и для себя и что она значит для играющих и, наконец, каковы современные тенденции в развитии различных классовигры? Попробуем ответить на эти, пока во многом загадочные, вопросы.

 

ПРИРОДА И МЕХАНИЗМ ИГРЫ

(РАЗМЫШЛЕНИЯ И УТВЕРЖДЕНИЯ)

Классик анализа игры как фактора культуры И. Хейзинга считал, что игра есть занятие внеразумное. Играют и животные. В игре мы имеем функцию живого существа, которая не может быть детерминирована только биологически, только логически или только этически. Почему младенец визжит от восторга, играя? Почему игрок, увлекаясь, забывает обо всем на свете, почему публичное состязание повергает в неистовство тыся­чеголовую толпу?

Каждому из этих вопросов можно найти объяснение, но что их объединяет? Ведь если даже играющие испытывают напряжение, полет, страсть, радость или чувство забавы, то ясно, что эти эмоции не являются собственно игрообразующими, а составляют лишь эмоциональное сопровождение игрового действия. Следовательно, для объяснения природы игры мы должны выйти за пределы человека играющего и искать игрообразующую силу в культуре — этом своеобразном продукте взаимодействия людей, несущем им ценностно-нор­мативный порядок, науку и образование. Но обладает ли культура сама по себе постоянно воспроизводящейся силой обновления, движущей и мир игры? Без конкретного единич­ного живого существа здесь не обойтись. Следовательно, мы в своих поисках истины в этом вопросе должны объединить культуру и человека в одно целое — в существование человека в конкретном обществе с его уникальной культурой. Лишь рассматривая игру как один из постоянных феноменов чело­веческого существования, мы сможем подойти к решению вопроса о природе игры. Здесь есть лишь одно ограничение — мы рассматриваем мир людей, и только их мир, ибо биологическое объяснение — а оно потребовалось бы, если бы мы начали с утверждения о том, что играют и животные, — почти ничего не объясняет. Поэтому мы можем говорить лишь о биологических предпосылках возникновения игры в мире людей.

Й. Хейзинга всю культуру выводит из игры, поскольку распространяет феномен игры и на животных. Согласно ему, игра старше людей. На первый взгляд, это верно, особенно когда мы начинаем понимать игру через ее признаки, лежащие на поверхности: она не диктуется необходимостью (свободное действие), выводит играющего за пределы повседневности («перерыв повседневности»), она не утилитарна, она обособ­лена от неигрового мира (имеет свой хронотоп, т.е. простран­ство — время), игровое сообщество образует свой мир, свои правила (животные хорошо различают агрессию и игру).

Однако эти признаки не конституируют игру, они лишь сопровождают ее, ибо их можно приписать любому миру людей: миру труда и знаний, любви, борьбы... Если судить о природе игры лишь по ее признакам, то получится вывод, что вся жизнь людей — это игра (недаром распространилась традиция в любом мире искать «правила игры» — в политике, праве, морали, в экономических и межличностных отношени­ях). Это говорит о том, что к игре мы стали относиться как к эпифеномену, т.е. производному от многих факторов, у которого нет своей жизнеутверждающей силы.

Углубленный анализ вопроса приводит к следующим взгля­дам на природу игры. Игра относится к тем культурно-деятельностным образованиям, суть которых выявляется лишь в процессе умозрения и внутреннего переживания играющего. Он врывается в новый мир со своими правилами, которые застал уже сформированными и в рамках которых ему предлагается испытать себя в рискованном порыве к своему экзистенциальному самоопределению и самоутверждению. Этот порог нового бытия[156] играющий переступает, часто обретая состояние экстаза — восторженно-исступленного эмоционального состо­яния, дающего стартовую энергию для раздвигания горизонтов устоявшегося бытия. Исходный смысл игры — стремление человека к полноте бытия, порождающее новые миры и дающее ему ощущение такой полноты. Свободное деятельностное со­стояние, острота ощущения которого особенно усиливается в случаях игры с жизнью и смертью во имя постижения играющим своей экзистенции, — это не тренировка и подготовка к жизни, как еще истолковывают смысл и функции игры некоторые исследователи, а сама жизнь, но в «Зазеркалье», в смещенном мире символики, рожденном фантазией, стимули­руемой стремлением каждого человека к своей естественной, целостной жизни, определенной, как ему кажется, благостной судьбой. Эти истоки в мире идей выражены, например, в триадах Вера, Надежда, Любовь или Добро, Истина, Красота.

По мере возрастания разнообразия людей (это историческая тенденция) и развития индивидуальности человека такие сим­волические игры, связанные с игровым содержанием, будут развиваться «вширь и вглубь», т.е. количественно и качествен­но. Так, на наших глазах бурно развиваются виртуальные миры, обязанные своим техническим происхождением развитию объемного телевидения.

С.А. Смирнов приходит к выводу о том, что субъектом игры является не человек, а сама игра, т.е. указывает на примат игры над играющим, предлагающей свой механизм вовлечения человека в игру и проживания игры человеком. В этом ут­верждении есть нечто мистическое. Но это на первый взгляд. Все становится ясно на рациональном уровне, если мы примем, что игра своим появлением и развитием обязана природе человека, в которой заложено стремление к самоопределению в мире людей. Фантазия человека при этом выполняет роль конструктора мира игры. Однако отдельный человек, рождаясь и социализируясь, застает множество форм и видов игры уже устоявшимися, и в этом смысле его включение в мир игры производится как бы самой игрой. В этом случае она — властелин над играющим. Игра в той же мере творит игрока, как играющий воспроизводит и творит мир игры.

Й. Хейзинга сводит всю культуру к феномену игры, а ее саму выводит из ритуала. Сейчас добыто много доводов в пользу того, что это не так и что игра, если ее сущность понимать исходя из природы человека, есть нечто, что невозможно понять без учета фундаментальных оснований существования человека в мире людей и мире природы. Более того, она является одним из этих феноменов, постоянно воспроизводя­щихся в жизни людей, который порождает, в свою очередь, искусство, ритуал, религиозные и светские культы, спорт и т.д. Игропорождающая сила заключена в вечном стремлении людей к личному самоутверждению и самоопределению, к целостнос­ти своей личности за счет поиска новых миров в условиях конечности своего существования.

 

КЛАССИФИКАЦИЯ ИГР. ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ

Когда мы говорим о классификации игр, необходимо рас­крыть специфику структурирования этого общего феномена, т.е. применить дедуктивный метод расчленения одной большой игры на ряд «малых»[157]. В рамках этого подхода можно выделить следующие виды классификации игр.

1. Р. Каюйа выделил четыре типа игр. Игры расположены на едином континууме-процессе, начало которому задает максимальный Ludus (управление игрой через правила) и заканчивается Paidia (максимальная стихия игры, обеспечива­ющая самореализацию игрока):

а) игра-агон (борьба, состязание). Играют соперники, цель игры — победа. Прежде всего это спорт;

б) игра-alea (жребий, игральная кость). Сюда относятся все азартные игры, игры на везение, в которых побеждает случай[158]. В этих играх главенствует риск (например, биржевая игра, лотерея, карты, пари, рулетка, тотализатор)[159]. Замечено, что в кризисные времена эта страсть усиливается до предела. Игра, этот наркотик для бедных, дает возможность обмануть судьбу и питает мечты о лучшей жизни;

в) игра-mimicry (подражание, имитация). Этот тип игры характерен для сценических искусств, театра, зрелищ типа шоу. Играющий — актер, его принцип игры — жизнеподобие, подражание реальности;

г) игра-ilinx, игра головокружения. Игрок играет с самой смертью в прятки — рискованные мероприятия вплоть до «русской рулетки».  На карту ставится сама жизнь игрока — она  отдается  на волю  случая,   стихии.

Все эти четыре типа локализованы: первый — стадионом, спортзалом и т.д., второй — игральным столом, рулеткой, третий — сценой, а четвертый — самой жизнью играющего.

2. Выделяются три плана игры: play (играние), game (вид игры), performance (мотивация игрока, его отношение к игре). Такой метод классификации (структурации) позволяет ясно описать конкретные виды игр с четким расчленением их на составные части.

3. С.А. Смирнов в вопросах классификации продвигается глубже всех, поскольку в схему включаются соответствующие стили жизни людей, что делает понимание игры более антропологичным. Он предлагает следующую схему, выделяющую три типа игр[160].

 

Игра-мимезис	Игра-агон	Игра-экстазис
Родовая природа: подражание, удвое­ние мира,  аполлоновское  начало   в культуре	Родовая природа: борьба,  соревновательность,  состяза­тельность  с целью победы, доминирова­ния	Родовая природа: постижение  смысла бытия,  построение своего мира, дионисийское начало в культуре

 

Игра-мимезис (соответствует театру, языковым играм, играм с текстом) связана с игрой воображения и ума человека, это мир «Зазеркалья», и целью создания такого мира является развитие личности играющего. Квази-формы: эстетство, салон­ные игры, богемное поведение. Такая игра, когда фантазия приобретает прочные формы, «овеществляется», переходит в игру-агон, целью которой уже является победа одного игра­ющего над другим в ирреальном мире, это игра в игрушки в условном мире, огороженном множеством правил (рыцарские турниры, спортивные состязания, конкурсы эрудитов). Здесь свободы меньше, чем в первом типе игр, поскольку нет места для импровизации, индивидуальной интерпретации роли. В агонистике человек вырабатывает силу жизни, выносливость, отодвигает границы «усталости от жизни». Если нарушается мера игры, то появляются квази-формы (война) уничтожающие в конечном счете и игрока, и данный тип игры.

Игра-экстазис доводит борьбу до предела, игрок ходит по краю пропасти, вплоть до тяжбы с Богом (Гамлет, Дон-Кихот). Этот тип игры воплощен в героях Пушкина: Евгении из  «Медного всадника», Сальери, Германе из «Пиковой дамы»; ключевая мысль. Пушкина состоит в том, что идея, становя­щаяся абстрактным принципом, знаменем, фетишем, превращается в идола, в дубинку для уничтожения живого. Идол ищет олицетворенной силы и находит его в фанатике. Здесь мы уже близки к объяснению поступков героев Достоевского, разру­шающих опоры, на которых зиждется природа человека, и бросающих вызов самой истории. Квази-формами являются рулетка, кости, карты.

Вникая в проблематику игры, мы не можем пройти мимо взглядов на игру Э. Берна, известного американского психо­терапевта, написавшего книгу «Игры в жизни людей». Он обнаруживает множество сценариев жизни, реализующихся как в трансакциях, так и во внутреннем мире человека. Если взаимодействия людей нельзя сводить к игре, в чем мы уже убедились, то наш интерес к описанным Берном взаимоот­ношениям внутренних олицетворений законен. Он структури­рует внутренний мир человека по персонажам «ребенок», «ро­дитель» и «взрослый». Взаимоотношения между ними опреде­ляются сутью этих олицетворений: «ребенку» свойственны фантазии, творческое, импровизационное начало, «родителю» — нормативность, традиционализм, воспитательное начало, унас­ледованное от его родителей и помогающее прокладывать русло жизни «ребенку», а «взрослому» характерны прагматическое отношение к жизни, рациональность в суждениях и поступках. Преобладание во внутреннем мире того или иного человека какой-либо из этих позиций означает преобладание соответ­ствующих стремлений в реальных поступках индивида, в его действиях и в участии в тех или иных типах игр (стиль жизни индивида во многом зависит от «долевого участия» в его поведении этих персонажей, что, в свою очередь, обусловлено его воспитанием и самовоспитанием в рамках данной куль­туры).

 

СПОРТ: ЯРОСТНЫЙ И ПРЕКРАСНЫЙ МИР

Игра-агон стимулируется стремлением к победе каждого участника игры посредством состязания в силе, ловкости, умении, волевом настрое. Это — спорт. Он является отраже­нием в игровой форме феномена доминирования, когда борьба ведется ненасильственными способами, а превосходство дости­гается путем соревнования в рамках установленных правил. Характерно, что по традиции во время Олимпийских игр в Древней Греции прекращались все военные действия — это указывает на то, что люди с давних пор стремились к реализации основных феноменов своего существования в «чис­том» виде, когда моральные требования «очеловечивают» тот или иной феномен совместного существования людей,

Книга рекордов Гиннеса выделяет 78 видов спорта, по которым проводятся чемпионаты мира и Олимпийские игры. Только в одной легкой атлетике насчитывается 72 вида со­ревнований, а если суммировать виды соревнований для мужчин и женщин, взятых отдельно, а также виды, соревнования по которым проводятся в закрытых помещениях, то мы получим поистине грандиозную картину современного спорта, с каждым годом раздвигающего свои горизонты. Разнообразие все новых видов спорта говорит о том, что тенденция роста игры-агона соответствует историческому росту разнообразия людей, а также увеличению числа людей, ищущих своего самоопределения и самоутверждения в ненасильственных формах.

Мир игры смягчает феномен доминирования, стремления к превосходству одного человека над другим, вводя процесс его реализации в культурные формы. Справедливость победы чемпиона признается (легитимизируется) всеми, если она добыта на основе правил игры, «в честной борьбе». Этот факт под­тверждает мысль о том, что игра есть культурно-исторический феномен и что границы трансцендентных миров — это дрей­фующие границы, где нет пограничных столбов. Если отвлечься от play (процесса игры) и game (процедур и упорядоченности конкретного вида игры правилами)[161] и остановиться на анализе performance (мотивациях и переживаниях игрока), в нашем случае — спортсмена, то анализ научной литературы по этой проблеме позволяет утверждать следующее.

1. Множество работ посвящено вопросам соотношения образа и стиля жизни человека с активной физической культурой. Большинство из них выполнено на основе понимания и принятия авторами того, что приобщение человека к повсед­невным занятиям физическими упражнениями нормализует образ его жизни. Иначе говоря, в этих работах реализуется девиз древних «в здоровом теле — здоровый дух». Такие работы носят больше пропагандистский, нежели аналитический, харак­тер. Между тем даже небольшой анализ происхождения этого девиза указывает на иные возможные трактовки, а именно, что здоровому телу необходим здоровый дух. В эпохи царство­вания силы и насилия как инструмента регуляции отношений между людьми и государством люди древности, думается, так же как и сейчас, нуждались в большей мере в оздоровлении духа носителей физической силы, чем в развитии ее самой. «Закон кулака» для своего отмирания нуждался в нравственной силе духа[162]. Надо говорить и о девизе «здоровому телу — здоровый дух!».

2. В меньшей мере изучены средства и методы самоутвер­ждения спортсмена, его мотивации, переживания и его судьба в современном обществе и в мире спорта, требующего все более высокого накала страстей, напряжения всех сил и воли.

3. Еще меньше изучены поведение зрителей спортивных состязаний, характер воздействия на них спортивных зрелищ. Возникновение и учащение «войн фанатов» во время игровых встреч национальных или популярных клубных команд (футбол, баскетбол, ручной мяч и т.д.) в последние 20—30 лет говорят о том, что зрелищный спорт приносит в массы и насилие. Недавно возникла, как известно, даже война (правда, однодневная) между Эквадором и Парагваем из-за футбольной встречи, результат которой кого-то не устроил.

Остановимся на внутреннем мире современного спортсмена. Социальный портрет, составленный на основе самооценок, показывает, что доминирующее положение в иерархии инте­ресов в сфере досуга (человек «виден», когда он добровольно выбирает свои занятия) занимают виды деятельности, не требующие серьезных душевных усилий от человека. Наиболее привлекательны: прослушивание магнитофонных записей, просмотр видеофильмов, посещение кинотеатров, чтение при­ключенческой и детективной литературы, просмотр телепере­дач. Занятия музыкой, живописью и т.д. занимают последние места (13—15-е места из 15). На втором месте по значимости — посещение спортивных мероприятий. Причем люди, зани­мающиеся спортом любительски («физкультурники»), в три раза чаще, чем квалифицированные спортсмены, отмечают эстетическую привлекательность спортивных зрелищ. Такое положе­ние во многом обусловлено целевой установкой современной спортивной деятельности — производством спортивного ре­зультата, установкой, диктующей безразличие к личности спортсмена — как его самого, так и со стороны спортивных функционеров. Это результат воздействия на спортсменов атмосферы «Большого спорта» в мире, в котором престижные и денежные интересы возведены в идеалы, влекущие к себе миллионы молодых людей.

Каков же современный зритель-болельщик? Его поведение, ведущее порой к серьезным, а порой и трагическим событиям на стадионах, является предметом социологического анализа. Всех зрителей спортивных состязаний условно можно разделить на «знатоков» (знают «все» о спорте), «практиков» (охотно посещают любые спортивные состязания), «престижных» (ак­тивно болеют лишь в периоды наиболее значительных спор­тивных событий), «избирательных» (болеют лишь за свой клуб, интересуются лишь определенным видом спорта, имеют своего кумира) в спорте), «случайных» (случайные зрители или по­требители спортивной информации), «неболельщиков» (счита­ют, что «боление» — пустая трата времени). Итак, «знаток» и «практик» — это активные болельщики, остальные — пас­сивные. Участников актов агрессии на стадионах надо искать среди первых. Оказалось, что 40,8% «знатоков» одобряют насилие на арене (возмущены лишь 15,2%). Среди «практиков» соответственно 32,6% и 17,7%. Агрессивный болельщик удо­вольствие получает лишь тогда, когда побеждает «его» команда или кумир, ему не интересен сам процесс состязания. Агрес­сивные зрители — это отнюдь не истинные любители и знатоки спорта. Среди них от 50 до 75% составляют бывшие низкоквалифицированные спортсмены. Не реализовавшие себя в спорте, эгоистически настроенные, исповедующие корпоратив­ную мораль, достаточно агрессивные молодые люди перемес­тились со спортивных арен на трибуны стадионов, создавая массу забот современному обществу[163]. Этот анализ позволяет убедиться в возможности превращения игры-агона в квази­формы, полностью извращающие смысл и первоначальные ценности данного класса игры.

Тем не менее спортивный мир по своей природе — пре­красный мир. Он яростен, требует от человека полной вовле­ченности, повседневного напряженного труда над своей лич­ностью. В художественной литературе много страниц посвя­щено раскрытию этого мира. Герои Э.М. Ремарка («Жизнь взаймы»), Л. Кассиля («Вратарь Республики»), Д. Френсиса («Фаворит» и др.) исповедуют честную борьбу, драматически пе­реживают свои победы и поражения, изнутри открывая тем самым миллионам читателей мир спорта, необычайно привле­кательного для молодых людей.

Человечество все более признательно относится к основателям Олимпийских игр, увидевших в свое время гранди­озное будущее спортивных ристалищ, ныне рождающих каждые четыре года чувства восхищения у миллионов зрителей.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1.   Что  такое игра? Ответьте себе своими словами.

2. К какому классу игр Вы тяготеете? Можно ли на основе такой самооценки определить ценностные ориентации, стимули­рующие Ваши усилия по самоутверждению, или можно понять лишь Ваш психологический характер?

 

ЛИТЕРАТУРА

Берн  Э.  Игры, в  которые  играют люди...  М., 1989.

Кальве Л.Ж.  Игры в  обществе//Апокриф.   М., 1992. №  2.

Кентавр.   Методологический  и  игротехнический  альманах. 1995. № 2.

Книга рекордов Гиннеса. Москва; Лондон, 1993.

Молодежь:  будущее России. М., 1995. С. 163—175.

Хейзинга И. Homo  ludens: в тени завтрашнего дня. М., 1992.

Эльконин Д.Б. Психология  игры. М., 1978.

 

Тема 8

Проблема смерти человека в разных культурах

Существование любого человека конечно. Смерть можно понимать и как естественную конечность всякого живого организма, а его бытие — как подготовку к смерти либо сопротивление ей, и как момент освобождения духа из «тюрьмы» тела, и как глу­бинное основание человеческого существования, накладывающего свою печать на всю его земную жизнь, и как момент пересечения границ другой жизни. Такие установки обусловлены культурой среды человека. Укажем главные позиции, выработанные культу­рой человечества по отношению к самому загадочному явлению в существовании человека — к смерти.

 

СМЕРТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ

И КУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

Игра (как детская игра) расположена в начале линии жизни, любовь — на ее вершине, смерть — в конце. Так «датируют» обычно люди проявление основных феноменов своего сущес­твования. Такой «естественный» подход упускает из виду то, что эти феномены захватывают человека всецело: поэтому смерть — не просто «событие», но и «бытийное» постижение человеком своей смертности. Осуществленное позитивистской социологией изгнание темы смерти из понятия социального, т.е. перевод конечности отдельного человека в бесконечность социального, закрыло целое направление в понимании чело­века и его существования. Между тем отношение к смерти определяет формы всех религиозных культов, входит в содер­жание многих философских доктрин, является предметом крупных научных направлений в психологии, психиатрии, антропологии и демографии. В рамках же феноменологической социологии смерть понимается как одна из пяти основных экзистенциальных констант, определяющих линию существо­вания человека в социальной среде (труд, любовь, доминация, игра и смерть).

Соотнося смерть и культуру, мы можем сказать, что смерть есть природный, внекультурный феномен, поэтому в самой культуре такая внеположенность воспринимается в ауре непос­тижимой загадочности, а ее трагизм для отдельной личности начинает ощущаться лишь в связи с обострением чувства личного бытия, осознания ею себя как неповторимого сущес­тва.

Это утверждение основано на данных, добытых с помощью исторического метода. В Древнем Египте вопрос о смерти и отношении к ней решался по видимости просто: земная жизнь человека представлялась как подготовка к загробному бытию. В социальной жизни господствовал культ мертвых (построение и украшение величественных гробниц, огромных пирамид, возникновение и расцвет искусства бальзамирования).

На Востоке (Япония) существовал культ предков, в осно­вании которого лежала убежденность людей в том, что человек продолжает свою жизнь в потомках и умирает окончательно лишь тогда, когда его род прервется. В Индии массовое сознание пронизывала и пронизывает и поныне идея пере­воплощения душ — сансара. Для исповедующих эту идею реальный мир — временный мир, более того, иллюзорный мир, а реальность — в потустороннем существовании. У каждого человека — своя карма (судьба), но ее можно улучшать или ухудшать своей жизнью. Поэтому достойное завершение жизни воспринимается как духовное возвышение, а не трагедия[164].

Позже в истории в связи с постепенным ослаблением родственных и общинных связей культ предков держится уже не на живом чувстве, а на традиции, поддерживаемой как культурная норма, трагизм же смерти начинает переживаться как личная трагедия. Именно на этом этапе развития исто­рического человека появились новые религии (буддизм, зоро­астризм, иудаизм, даосизм — 7—4 вв. до н. э.). На основе исторически возникшего личностного самосознания и ощуще­ния трагизма в этих религиях смерть как бы вносится в поле культуры и превращается в судьбу реального человека, вектор которой устремлен в противоположном от смерти направлении (попытки избежать смерти в рамках «отпущенного» человеку срока жизни). В шумерской погребальной песне (ок. 1700 до н. э.) тема судьбы непосредственно связана с темой смерти: «Воистину, смерть — это божья милость, место, где определяют судьбы!»[165].

В Древней Греции Сократ и Платон считали, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью». Душа и тело, по Платону (эта идея восходит к пифагорейцам), принадлежат разным мирам, душа после смерти освобождается от темницы тела и возвращается в мир идей. Учение Сократа, Платона и Арис­тотеля о бессмертии души смягчает трагизм смерти.

В мировых религиях, возникших позже, появляются уже и тема ответственности человека за поступки в земной жизни, и тема спасения — после смерти душа попадает в рай или ад в зависимости от деяний личности, поэтому можно сказать, что страх человека перед смертью религиями используется в качестве регулятора земной жизни. Так, используя принцип взаимного воздаяния между человеком и Судьей (Богом), мировые религии заложили основы ценностно-нормативных координат поведения человека, носящих универсальный харак­тер.

В эпоху Возрождения и Просвещения акцент в вопросе о смерти начинает переноситься из сферы веры в область разума и материалистического понимания. Так, Спиноза считал, что «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни»[166].

В XIX столетии Ницше посредством понятия сверхчеловека определяет судьбу человека как горизонт человеческого бытия, как выражение вечно искомой формы его существования, т.е. недостижимого идеала. Отсюда, по Ницше, есть два уровня самоотождествления человека — с наличным Я (ориентиро­ванным на «здесь и теперь») и с полным Я, т.е. возвращением к своей судьбе. Человеческую духовность можно рассматривать именно как это возвращение — понятно, что перед смертью люди задумываются о смысле своего существования, начинают видеть новые горизонты сознания, что позволяет преодолеть страх смерти, ужас конечности индивидуального бытия.

Каковы традиции изучения смерти в наше время? Можно выделить философское[167] и социологическое направления. Со­временные философские школы, такие, как феноменология, лингвистическая философия (философия обыденного языка), герменевтика, тяготеют к концептуализациям, основанным на языковых данных. Изучение через язык практической фило­софии человека относительно смерти и судьбы позволяет путем реконструкции этих концептов определить их место в повсед­невном и трансцендентном мирах человека. Знаменательно бытование понятий «смерть» и «судьба» в языке — первому не повезло тем, что оно употребляется в обыденной речи во многом иносказательно, а второму повезло тем, что оно упот­ребляется часто и изобилует ассоциациями, оттенками, мно­жественностью значений.

Людям всегда было свойственно избегать разговоров о смерти. Это объясняется по крайней мере двумя обстоятель­ствами: а) все слова в любом языке своей базой имеют мир опыта. Представления же о смерти (т.е. слова) не опираются на опыт, ибо еще никто не возвращался из небытия (полного); б) людям свойственно избегать слов о смерти ввиду ее жес­токой неотвратимости и существования различных суеверий относительно нее. Так, на всех языках существуют «замени­тели» слова «смерть», смягчающие ее смысл, — на русском это «отправиться в лучший мир», «приказать долго жить», «протянуть ноги»..., на английском — «to go» (уйти), «to take the ferri» (сесть на паром) и т.д. Также избегается слово «кладбище». Боязнь цифры 13 также объясняется страхом смерти — у древних евреев число 13 и слово «смерть» писались одним знаком. В Японии избегают цифры 4, но по другой причине: при чтении иероглифа 4 — «си» — он звучит как другой иероглиф, означающий «смерть». В японских больницах и многоэтажных домах не найти ни палаты, ни даже этажа с цифрой 4[168].

Понятие «судьба», обязанное своим появлением осознанию человеком конечности своего существования, имеет, наоборот, широкое хождение и множество значений: а) судить; то, что суждено (от этого слова — слова «присуждать», «осуждать»); в целом — это назначенное, предуказанное свыше, связанное с роком, участью, долей, уделом человека; б) обсуждать, рассуждать, суждение — второе значение слова «судьба» — свойственно лишь русскому языку и означает, что «судьба» связана не только с предуказанием, но и с осознанным, обдуманным. А это уже элемент мысли, смысла, понимания, сознания. Если даже реальное употребление слова «судьба» совпадает со словом «рок», в нем дана большая смысловая потенция, сверхупотребительная, приглашающая использовать эту потенцию полностью. Поэтому такой концепт не ведет к пассивному фатализму[169]. Существует нюанс и в употреблении слов «рок» и «участь», «жребий». Первое связано с представ­лениями о таинственной внешней силе, распоряжающейся жизнью конкретного индивида, второе — с пониманием того, что каждый может стать кузнецом своего счастья, т.е. судьбы.

Социологическое изучение темы «смерть» начинает разви­ваться только сейчас. К нему можно отнести труды С.Б. Борисова и Л. Седова[170]. Исследования С.Б. Борисова установили, что до 70% респондентов (девушки от 16 до 22 лет, учащиеся и студентки г. Шадринска) в той иной форме признают бытие души после смерти. До 40% опрошенных придерживаются позиции переселения душ в другое тело. Отвергают бытие после смерти лишь 9%. Религиозной позиции (христианской или исламской) придерживаются 16%, а «научно-фантастической» версии жизни души — 12% респондентов.

В этих показателях тревожит факт утраты частью молодежи чувства ответственности за земную жизнь. Лишь 15¾19% ожидают попадания в рай или ад в зависимости от земной жизни человека, остальные не испытывают тревоги за свое земное существование. У американцев эта цифра достигает 70% — они уверены, что попадут после смерти в рай, и лишь 6% считают, что у них много шансов попасть в ад[171].

 

ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ: ОПЫТ ИССЛЕДОВАНИЙ

Наше время характерно не столько дальнейшим развитием фантастических построений, посвященных теме «смерть», сколько попытками описать переживания людей, находившихся в пограничных со смертью ситуациях. Этот опыт может стать основой складывающейся науки танатологии — науки о смерти. Р. Моуди, изучивший 150 случаев, в которых люди получали предсмертный «опыт», выделяет три категории своих пациен­тов: а) люди, которых врачи считали или объявили клинические мертвыми и которые были реанимированы; б) люди, которые в результате аварий либо опасного ранения или болезни были близки к состоянию физической смерти; в) люди, которые находились при смерти и рассказывали о своих ощущениях другим, находившихся рядом[172]. Все три категории изучены с точки зрения их опыта, возникшего в случаях встречи со смертью. Исследования (социологические опросы и анализ данных), проведенные Р. Моуди, вызвали целую цепь описаний «жизни после смерти»[173].

Кратко опишем обобщенный опыт умирания. Во время умирания имели место следующие этапы и события: невыра­зимость состояния словами (нет таких слой, поскольку нет общего опыта умирания); люди способны слышать происхо­дящее; появляется ощущение покоя и мира; иногда слышен неприятный жужжащий шум; ощущается движение по тонне­лю; ощущение себя вне тела; происходит встреча с другими, помогающими умирающему перейти в новое состояние; иногда появляется ощущение светящегося существа, чередой мелькают картины прошлого. Эти переживания, как оказалось, влияют на последующую жизнь: возникает новое отношение к смерти (люди больше не боятся смерти), умиротворение («жизнь стала глубже и содержательнее»), в их взглядах изменилось соотношение ценности тела и разума — главным становится разум, почти все подчеркивают важность стремления в жизни к возрождению любви к другим людям, любви исключительной и глубокой. Никто не говорил о том, что выходил из состояния клинической смерти с чувством «очищения», «морального совершенства», с чувством превосходства над другими. Характерно, что опыт смерти подтолкнул многих к улучшению своего образования, им было «сообщено», что накопление знаний продолжается даже после их жизни[174].

В 1992 г. Д.Гэллап-младший провел анкетный опрос насе­ления США, используя для этих целей знаменитую междуна­родную организацию Гэллапа, и обнаружил, что около 8 млн. американцев испытали клиническую смерть. Ниже приводятся данные опроса о том, что при этом они чувствовали[175].

 

	(%)
Ощущения покидания тела	26
Ясное зрительное восприятие	23
Слышание звуков, голосов	17
Чувство спокойствия, отсутствие болевых ощущений	32
Наблюдение световых явлений	14
Предыдущая жизнь проходит перед глазами	32
Пребывание в другом мире	32
Встречи с другими существами	23
«Туннель»	9
Предвидение будущего	6

 

Однако не решен пока основной вопрос — может ли сознание существовать вне мозга (нейрологическая основа клинической смерти не изучена досконально). Поэтому сущес­твует целый ряд возражений данному перечню. Так, ряд врачей утверждает, что такие видения могут быть признаком психи­ческого расстройства (паранойи, шизофрении, слабоумия, бредового состояния мозга, эпилепсии). Например, бредовое состояние, вызванное недостаточным питанием мозга кисло­родом, приводит к галлюцинациям. Клиническая смерть тоже наступает тогда, когда мозгу не хватает кислорода.

В пользу «посмертных переживаний» свидетельствуют ясно наблюдаемые факты того, что видения клинической смерти не вызываются нарушением рассудка, поскольку после пережитого многие люди стали обладать более высокими способностями, чем раньше. Разумеется, описание людьми своих переживаний обусловлено влиянием культурной среды, прежде всего религии, однако видения клинической смерти, как установлено, не являются поддержкой религии. Более того, часто они застав­ляют людей отвернуться от массовых религий, так как их представления о небе не совпадают с увиденным.

Все эти исследования еще находятся в самом начале пути — танатология как наука только формируется. К одной из ее загадок относятся и данные экспериментов, проводимых ныне в клиниках США и Западной Европы по взвешиванию человека в момент смерти и сразу после нее. Оказалось, что тело человека теряет в весе в среднем около 2¾6 г. Пока непонятно, за счет чего это происходит. Объяснение, что это — поки­дающая тело человека его душа, мало кого ныне может убедить.

 

ЖИЗНЬ КАК СОПРОТИВЛЕНИЕ СМЕРТИ.

ЗДОРОВЬЕ ЧЕЛОВЕКА

З. Фрейд выделил два основных инстинкта человека — танатос и эрос. Первый — инстинкт смерти, второй — жизни. Первый связан с самосохранением жизни (смерть как вечная угроза для живого организма), второй — с ее активностью. Хотя эти положения подверглись критике, они все же остаются незыб­лемыми для понимания истоков жизни.

Борьба со смертью как сопротивление человека конечности своего существования проявляется в следующих формах.

1. При понимании смерти как момента перехода живого организма в состояние мертвого тела борьба ведется в двух формах: а) реанимация, т.е. возвращение к жизни умира­ющего тела медицинскими методами; б) эвтаназия, т.е. облег­чение страданий умирающего врачом («легкая смерть»). Проще говоря, последнее есть форма добровольного самоубийства больного с помощью врача, медицинских средств[176]  — своеоб­разное сопротивление  смерти  с ее неизбежными страданиями.

2. При понимании смерти как акта безвозратного, окон­чательного исчезновения сознания (души) человека сопротив­ление ей проявляется в формах: а) мифологических и рели­гиозных идей о переселении души, о множественности форм жизни индивида, о продолжении жизни души в загробной жизни соответственно степени праведности земной жизни человека; б) идей и ценностей светской культуры о сосредо­точении жизненных усилий человека на «посюсторонней» жизни, идей о продолжении себя в своих земных делах и потомках (развитие институтов социальной памяти — музеев, монументальных и персональных памятников, библиотек, литературных и киноархивов и т.д.).

3. При понимании смерти как процесса умирания (старения, дряхления организма) сопротивление смерти проявляется в формах: а) сохранения и укрепления индивидуального здо­ровья, физического и психического; на этой основе в обществе возникает и развивается институт здравоохранения народа (система организаций, кадры и их подготовка, медицинское просвещение населения, производство медикаментов); б) раз­витие физической культуры и спорта; в) развитие экологичес­кой культуры.

В последние двадцать-тридцать лет в связи с естественным в условиях относительного мира повышением ценности чело­веческой жизни кроме развития государственных и частных систем здравоохранения стала развиваться и пропаганда здо­ровой жизни, основанная на опыте долгожителей, прежде всего людей с медицинским образованием. Появилось множество программ по улучшению здоровья и достижению долголетия посредством приложения специальных личных усилий индивида. Остановимся кратко на одной из программ, описанной в книге П. Брэгга «Здоровье и долголетие»[177]. Он оставил человечеству десять заветов здоровья. Вот некоторые из них: ты должен почитать свое тело как величайшее проявление жизни; ты должен отказаться от всей неестественной, неживой пищи, возбуждающих напитков; ты должен сохранять свои мысли, слова и эмоции чистыми, спокойными и возвышенными; ты должен подчиняться законам Природы, здоровье — твое право, пользуйся этим правом.

В социально-антропологическом смысле решающими фак­торами отдаления смерти, сопротивления ей являются: а) функционирование системы здравоохранения общества и развитие медицинской науки; б) формирование жизнеспособ­ных поколений, грамотно и естественно адаптирующихся к изменениям во всех сферах жизни; в) обеспечение мира между народами внутри страны (борьба с конфликтами политичес­кими средствами) и мирное сосуществование народов на Земле (системы коллективной безопасности, ООН).

Все эти группы разнородных (казалось бы) факторов имеют один и тот же обобщающий показатель, универсальный ин­дикатор своей эффективности. Им является продолжительность жизни человека (среднестатический показатель). Рассмотрим кратко историю вопроса и динамику продолжительности жизни в России за последние 10 лет.

Россия, пережившая в XX веке несколько разрушительных войн и революций, достигла к середине 60-х гг. среднеевро­пейского уровня продолжительности жизни (около 70 лет). Под достаточно эффективный социальный контроль были постав­лены все опасные инфекционные и паразитические заболева­ния, эпидемии, болезни органов дыхания и пищеварения, младенческая и материнская смертность[178]. С1965 г. по 80-е г. в результате действия различных причин, в том числе и ослабления контроля за структурой причин смертности ввиду самоуспокоенности властей, продолжительность жизни упала на два года, наметился серьезный разрыв между мужской и женской смертностью (11 лет). Несмотря на это, ожидаемая продолжительность жизни мужчин в России в1987 г. оказалась максимальной за всю ее историю — 65 лет, а прирост за 1980¾87 гг. составил 3,5 года. В целом смертность в стране к концу 80-х годов вернулась к уровню середины 60-х годов.

За последние пять лет положение резко ухудшилось. За 1987¾93 гг. продолжительность жизни уменьшилась на 4,5 года, причем из них уменьшение на 4 года приходится на 1992¾93 гг. — годы интенсивных разрушений экономики и тотального развала системы здравоохранения. В сравнении с 1987 г. продолжительность жизни мужчин, например, сократилась на 6 лет (с 65 до 59), женщин — на 3,1 года (с 74,6 до 71, 5)[179]. В1993 г. депопуляционная зона расширилась на всю Россию (в1992 г. — европейская часть и Урал) и совокупная убыль населения составила свыше 760 тыс. человек.

Эта тенденция продолжает усиливаться, поскольку разру­шенная реформами система здравоохранения не способна эффективно противостоять негативным влияниям социально-экономической ситуации на здоровье населения, а отсутствие своевременной медицинской помощи усиливает груз патологий.

Сопротивление смерти всей нации (народа) выражается также в формировании жизнеспособных, жизнестойких поко­лений. В России молодежь (до 29 лет) составляет 40% тру­доспособного населения. При этом за чертой бедности (офи­циального прожиточного минимума) находится 69% молодых семей, число разводов в стране достигло 47% . Первоочередному увольнению при сокращении рабочих мест подвергаются женщины и молодежь. Среди общего числа безработных 37% — молодежь. Практически здоровы лишь 14% детей, 50% имеют отклонения от здоровья, а 35% — хронически больны[180].

В условиях принципиальных перемен, когда жизненный опыт старших поколений не всегда и не во всем пригоден для младших, последние прокладывают свой путь по жизни путем проб и ошибок. Это характерно для России. Жизне­стойкость молодого поколения во многом зависит от школы, в том числе и высшей. Она не только должна подготовить молодых людей к жизненной борьбе в новых условиях, но и ценностно ориентировать на сохранение и развитие всякой жизни — в этом основа этического обновления общества и человечества.

 

контрольные вопросы

1.  В чем выражался культ мертвых у древних народов?

2. Объясните себе происхождение ритуала «сати» в индуизме.

3. Перечислите формы индивидуального и социального сопро­тивления смерти.

4. Что значит «преклонение перед жизнью» (А. Швейцер)? (Каковы философские и религиозные истоки этого девиза?)

 

ЛИТЕРАТУРА

Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание, врачевание  от древности и до наших дней. М., 1995.

Брэгг П. Здоровье  и долголетие. М., 1996.

Государственная молодежная политика в Российской Федерации. М.,   1995.

Моуди Р. Жизнь после смерти. М., 1991.

Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Рэндлз Д., Хог П.  После жизни. Ярославль, 1994.

Судьбы людей: Россия XX век. М., 1996. (Проект «Социодинамика поколений»).

Тайна  смерти. М., 1995.